José Augusto Mourão......

O Nome e a Forma[1]

“On n’appele pas Dieu par son nom, on l’appelle dans un nom, et cela peut être du coup dans n’importe quel nom, c’est ce que l’on nomme l’amour”. (Y. Bonnefoy)

“L’amour des amants se perd dès qu’ils cessent de se le répéter, car il ne s’agit pas de transporter intact un trésor à travers le temps, mais de remplir les coffres en le risquant à nouveau tout entier, abnco!, sur la table de jeu”. (B. Latour)

1.   Um livro é uma árvore de palavras, um arbusto, um rizoma, não uma árvore de signos. Um livro de textos-para-rezar é um ambo, um propulsionador, que solicita e cria espaços para a busca da “troca verdadeira”. Ler, aqui, é reconhecer-se no Dizer, que não é comunicação de um dito, sim uma maneira de se entregar[2]. Aí está O Nome e a Forma, escrito e entregue por vós. 

2.    Tomar a palavra em face de alguém é consentir na tensão, doce, viva ou amarga na qual se tece a relação transferencial. A pessoa é o corpo enquanto surgimento do sujeito da palavra na carne, aquilo a que se pode chamar a sua presença real. Como Deus, o sujeito é irrepresentável, qualquer que seja a imagem. Fora desta relação à palavra no nome, na sequência das gerações, na diferença sexual, não podemos falar de sujeito vivo e o nome não terá nenhum sentido. A denominação, para Denis, o pseudo-areopagita, deve manter Deus fora de qualquer nome próprio, sem cair na presença (Noms divins, VII, 3, 872). “Le langage a commencé sans nous, en nous avant nous. C’est ce que la théologie appelle Dieu et il faut, il aura fallu parler”[3]

3.    “Enunciar não é fixar. Enunciar é desenvolver com brevidade efeitos de imagens, ou de ideias, ou de conceitos, mas é simplesmente anunciar, não é fixar”, dizia Llansol[4]. A enunciação, o envio da mensagem ou do mensageiro é o que permite permanecer em presença. Partamos do vinculum, ou seja da passagem e da relação, não aceitando como ponto de partida nenhum ser que não saia desta relação. Não partamos nem dos homens, nem da linguagem nem da comunicação. Partamos da relação definida como uma certa mistura do mesmo e outro: A é B, é essa a predicação primitiva da filosofia, a delegação, a passagem, a tradução. O movimento de passagem que mantém a presença. E a voz, o anjo tutelar, o companheiro inevitável, que se instala lá onde o sentido está para nascer, na evidência da manhã que raia, na urgência de uma paixão.   

4.   O axioma principal de que parto, e que o Pentecostes inaugura, é este: não há comunicação, só há transformação. É necessária a conversão, sim. Mas converter-se não consiste em voltar-se sobre uma coisa intangível a reencontrar, fora da história, ou para a certeza consoladora de uma imobilidade absoluta, o Ser dos seres, sem roupa, sem habitat, sem biologia. Como o Dasein  de Heidegger, “thrown into the world but naked that it doesn’t stand much chance of survival”[5]. Foi assim que, mal, pintamos as "figuras de Deus". Este "Deus" constante universal, "substancial", é um artefacto, uma proposição quase científica. As palavras que põem de pé devem ser compreensíveis. E o Credo, e a liturgia, estão cheios de palavras que só uma "reserva mental" aceita sem pestanejar. 

5.    “Deus é uma pura abstracção, nem eu sei como existe, nem onde existe, o que é, que atributos  tem… E é uma palavra de tal modo conotada de sentidos estranhos, que se torna uma palavra destruída. Para mim é uma palavra destruída, já não existe”[6]. Bem nos adverte Bruno Latour quando diz que ao querermos conservar a nossa herança, a delapidamos. “O sentido perde-se se deixamos de o colectar, de o recolher – religere diz o latim para falar de religião. Mas para tal é preciso retomar tudo a zero, dizer as mesmas coisas num idioma completamente diferente – sim, as mesmas coisas, mas num idioma completamente diferente”[7]. De que haveríamos de ter medo? “Que tesouro seria esse que para ser conservado, não deveria nunca ser gasto? Não sabeis o que acontece aos que acumulam tesouros? De que serve guardar um tesouro? De que serve acumular fortunas de fidelidade se não podes  tirar daí um tostão no tempo presente em que é preciso viver e falar?”[8]Na religião, como na ciência há artefactos que é preciso desmantelar. As palavras que herdei para me introduzir na oração supõem a aquiescência prévia a uma língua que se me tornou estranha. Não foi o objecto da oração que desapareceu, é a sua forma que se tornou caduca. Quando se deixou de traduzir, deixou-­se de conservar - foi isso que provocou a ruína do moinho de palavras. E a ruína da palavra “Deus”.  

6.   Afinal, não há informação em matéria de religião, não há constantes a preservar, não há transferência de reacções intactas através da cascata das transformações. Não há mapa, nem acesso, nem controlo. A relação de um texto religioso com a coisa de que fala não é a de um mapa com o território. A informação não utiliza os mesmos veículos, os mesmos caminhos que as palavras que modificam, que alteram, ou que perturbam. Para ser fiel há que ser infiel, para reencontrar o sentido é preciso abandonar a letra, para retraduzir é necessário ousar sacrificar a antiga tradução; para traduzir de novo é necessário traduzir de novo, paradoxalmente, trair de novo. Ora, o sentido perde-se, se deixamos de o recolher - religere. Mas para isso é preciso retomar tudo a zero, dizer as mesmas coisas num outro idioma. É preciso habituar o ouvido à nova sonoridade, à tonalidade nova da mesma velha melodia.  

7.   É preciso tornar actuais e próximas as palavras longínquas e usadas. Não queiramos, para salvar a religião do fogo da crítica, metamorfoseá-la num bocejo universal. Querendo conservar, apesar de tudo, algo desta longa experiência religiosa, perdeu-se tudo. Parece que a única solução é tudo engolir, tudo calar, tudo aceitar. Como sempre, a pureza é a tentação suprema a que é preciso resistir. Ou entendemos que é o Sopro que faz crescer os ramos, e guardamos tudo; ou não o entendemos e queimamos tudo. Para falar do amor, como para falar de religião é necessário falar no presente porque o presente difere do passado. 

8.   A palavra (que salva) tem de reaprender a batida do "primeiro amor" ou da "primeira vez", não o ruído do disco partido ou da conversa fiada, que deixou de ser um "vivo" entre vivos. Como a chuva que bate na janela numa tarde de inverno e ao som da qual cabeceamos. É entre a forma e o Sopro que tem o pregador de abrir passagem. Ou não chegará à Páscoa da palavra. Já o disse noutro lugar: “Sem a reabilitação das camadas profundas, passivas e sensoriais da comunhão infra e interpessoal, a liturgia reduz-se a um cerimonial esteticamente frio, impessoal, logorreico”[9]. A linguagem religiosa é polifónica. A voz é sempre plural. Não estamos condenados, nem ao mutismo, nem à teologia negativa. Há modos de falar: “que modos são esses de falar”? A pergunta, que é uma chamada de atenção, indica que há modos de falar inconvenientes. A noção de decorum, e de conveniência indicam uma certa normatividade no interior do mercado social da linguagem. Há modos de falar a evitar, quer em relação a pessoas, quer em relação a objectos. Mas há também um falar segundo o registo do “como se”, que é o modo da ficção. E ficcionar é metaforizar, que é um modo abdutivo de dizer. Dizer Deus quando a palavra “Deus” é uma palavra destruída? 

9.   A analogia é, antes de mais, a contestação da suficiência do logos. R. Thom diz que toda a analogia é verdadeira. Donde a inevitável pergunta: Deus é uma metáfora usada, uma catacrese, ou uma metáfora viva? A questão dos nomes divinos é uma questão clássica na teologia. Que atributos convêm ou não a Deus? Há denominações que não convêm a Deus: leão, sol, etc. Por que via nomear o Outro? 

10. Os textos paleo-cristãos em prosa, por onde raramente corre o leite da ternura evangélica, ficam mudos sobre os sentimentos: havia outras urgências (a moral, a ortodoxia, a polémica) que verbalizar afectos, cultivar a espiritualidade como uma planta rara. O Pastor de Hermas preparava os seus leitores à obediência que a sua Igreja esperava dos seus fiéis; mais do que o amor, a grande palavra era a disciplina, desde que se tinha entrado na Igreja. E neste regime é a hipercodificação, a ortololia que ganham. 

11. Falar de Deus é interromper o “já dito” e arriscar-se no “dizer”, que implica a presença àquilo que se diz. O recurso às “autoridades” é como que suspenso para que seja cada um, a partir do corpo de desejo que o constitui como sujeito, fale. E falar é expor-se. Autoratitividade é hoje um conceito utilizado no ciberespaço para designar exactamente a posição de quem fala, autorizando-se a si próprio a falar.  

12. O objectivo da poesia religiosa é relembrar a fé dos começos - o inter-dito do mistério pascal. É essa a sua objectividade. A sua característica maior é, porém, a sua fisicalidade. A fé nasce do corpo. É esse o lugar da subjectividade da palavra. O conhecimento de Deus é nupcial, para o poeta religioso. A mística anuncia uma sensualética. A Via Real da razão estética é o corpo e o seu reino, o entusiasmo e o reconhecimento; por isso a poesia religiosa é de adoração. E é sobretudo auto-implicativa: no que diz, o poeta põe-se em questão, expõe-se. A poesia religiosa é profundamente ética porque está sujeita ao outro e ao carácter de "responsividade", de interlocução, de qualquer palavra. A grande poesia religiosa é interrogativa, e não apenas assertiva. Mais evocativa do que afirmativa. Como uma prática iconoclasta da linguagem. A poesia religiosa é de transporte, e de transporte colectivo, isto é, metafórica. Por causa do seu referente último, o Rosto de Deus, que provoca a ruína das figuras com que O dizemos.  

13. Este é um encontro de legentes. Como Maria Gabriela llansol: “Desejo encontrar alguém que me ame com bondade, e saiba ler: alguém que me saiba ler”.

--- Alguém que queira ressuscitar para ti?

---Sim. Alguém que tenha para comigo essa memória” (O Jogo da Liberdade da Alma, 2003: 80) 

[1] José Augusto Mourão, O Nome e a Forma, Lisboa, Pedra Angular, 2009.

[2] Sobre o Dizer como problema técnico, ver essencialmente Autrement qu’être,Nijhoff, La Haye, 1974,  pp. 167-178.

[3] Jean-Luc Marion, “Comment ne pás parler. Dénégations”, in Psyché, Invention de l’autre, Paris, Galilée, 1987, p. 561.

[4] Maria Gabriela Llansol, in O que é uma figura? Mariposa Azul, 2009,  p.81.

[5] Bruno Latour, “Spheres and networks”, in Harvard Design Magazine, 30, Spring/Summer 2009, p. 140.

[6] Maria Gabriela Llansol, op. cit., p. 76.

[7] Bruno Latour, Jubiler – ou les tourments de la parole religieuse, Paris, les Empêcheurs de penser en rond, 2002, p.13.

[8] Ibidem, p. 169.

[9] José Augusto Mourão, “Para uma estética da comunciação litúrgica” in Communio, nº 3 – 30 de Setembro, 2008.

 

José Augusto Mourão é Professor Associado com Agregação da Universidade Nova de Lisboa. Presidente do ISTA (Instituto S. Tomas de Aquino), Director da Revista de Comunicação e Linguagens. Rege as cadeiras de Semiótica, E-textualidades e Hiperficção e Cultura no Departamento de Ciências da Comunicação. Livros publicados: A visão de Túndalo: em torno da semiótica das Visões (INIC, Lisboa, 1988); Sujeito, Paixão e Discurso. Trabalhos de Jesus (Vega, 1996); A sedução do real. Literatura e Semiótica (Vega, 1998); Ficção Interactiva. Para uma Poética do Hipertexto (Edições Universitárias Lusófonas, 2001); O fulgor é móvel - em torno da obra de Maria Gabriela Llansol (Roma, 2004); com Eduardo Franco: A influência de Joaquim de Flora na Cultura Portuguesa e Europeia (Roma, 2005); O Mundo e os Modos da Comunicação (Minerva, 2006); com Maria Augusta Babo: Semiótica. Genealogias e Cartografias  (Minerva, 2007)iperficção. A Literatura electrónica (Vega, 2009).

 

 
 

 




 



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