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RODRIGO PETRONIO
O CORPO, A CASA, O COSMO: DOS VEDA A BUDA (2)
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Os Ritos Védicos
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Os ritos védicos não conheciam santuários. Eram realizados quer na casa de quem os solicitava, quer em terreno público. Formavam assim duas modalidades respectivas: ritos domésticos e solenes. Eram celebrados em uma linguagem sofisticada, o sânscrito védico, e consistiam numa encenação extrovertida de gestos. Realizados exclusivamente por brâmanes, mediante salário, e com a presença apenas de ritualistas, o rito védico tinha por finalidade equilibrar o cosmos e a ordem social. Um dos mais importantes dentre eles é o rito sômico, cuja essência era centrada na beberagem de uma substância embriagante - o soma - de efeitos semelhantes ao dos rituais dionisíacos. Entretanto os mais importantes rituais védicos eram o sacrifício do cavalo - asvamedha - e o purusamedha . O primeiro consistia, sucintamente, na imolação de um corcel, que era a encarnação do deus Prajâpati, seguida da simulação de um ato sexual por parte de uma das rainhas integrantes do desfile. Esse rito tinha função purificadora e assegurava a fecundidade e a prosperidade do povo. Diz-se que descende dos indo-europeus. O segundo, por sua vez, consistia no sacrifício de um brâmane ou um xátria, além de animais, com vistas a atingir a sabedoria e o domínio da magia.

É difícil, quando se trata da Índia antiga, enumerar rito a rito, todos aqueles componentes de sua vida religiosa, pois se trata de um povo e uma época hiper-saturadas desse élan sacrificial, onde para cada pormenor da existência cotidiana havia uma solenidade específica e uma gramática norteando o que se devia ou não fazer. No entanto subjaz a essas práticas um fundo comum. Todo rito védico está ligado a uma estreita relação de homologia entre o homem e o cosmos; o ritualista, aquele que o executa, não faz nada além de dar as coordenadas, ou melhor, cumprir certas necessidades sem as quais o universo seria caótico e desorientado. Este é um aspecto importante: na cultura indiana o homem é co-criador do mundo. Donos de uma visão orgânica e dinâmica da realidade, crêem que o universo não foi criado num instante x depois do qual herdamo-lo já pronto, mas que ele está em constante transformação, existe e existirá desde sempre, cabendo ao ritualista, por intermédio do sacrifício e do rito, orientar seus sucessivos nascimentos. Aqui o rito justifica e enforma o mundo, não o contrário.

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O Rig-Veda
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O hino de número X-130 do Rig-Veda descreve o sacrifício como sendo feito de muitos fios. Trata da melhor maneira de cantar e invocar os deuses com a utilização do metro e do canto certos. Cada deus tem, ou melhor, é gerado por um metro específico: gâyatrî gerou Agni, usnih , Savitr, anustubh , Soma e o mote de muitos hinos, junto ao metro brhati , concebeu Brhaspati. Esse hino do Rig-Veda é um verdadeiro manual de teoria literária, se é que podemos falar assim, dos deuses: enumera e expõe o tipo de canto destinado a invocar cada um dos deuses. Daí seu interesse central para a compreensão da totalidade dos Veda e das práticas rituais às quais eles dão ensejo.

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A Interpretação
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A ortodoxia da interpretação do rito védico era a dos brâmanes, ao redor dos quais se constituiu um sistema de castas. Valorizava-se acima de tudo o saber em detrimento da ação, o poder espiritual acima do civil. Organizaram-se social e economicamente no vale do Indo, de forma fragmentária, sem poder central. Tinham um caráter eminentemente urbano e coletivista. Os Brahmanas foram redigidos em prosa, diferente dos Veda , em verso. Sua função era a de apresentar didaticamente os fundamentos do rito védico, os principais mitos cosmogônicas e justificação da hierarquia entre brâmanes e guerreiros. Estes são identificados, respectivamente, à intenção e à execução ( Çatapata Brahmana IV, I, 4, 1-6). Da mesma forma, para justificar o predomínio dos brâmanes-árias sobre os demais membros da comunidade, pregavam a antecedência do espírito em relação à matéria e a crença de que o espírito é o primeiro dos sopros vitais ( Çat. Br . X, III, 5, 7-12). Tal era a importância do ritualista nessa sociedade e seu poder político que se acreditava em três nascimentos individuais, sendo um deles o momento de subordinação do homem a um sacrifício específico ( Çat. Br. XI, 2, 1, 1). Em resumo, podemos dizer que a constante dos textos Brahmanas , correspondentes à interpretação ortodoxa dos ritos védicos, são a justificativa do regime de castas, fundado sobre uma rigorosa hierarquia, estendida também para a relação entre os sexos ( Çat. Br . I. 3, 1, 9), e a valorização do poder espiritual em detrimento do poder terreno. O Pensamento Mítico Em um dos capítulos do Antropologia Filosófica , Ernest Cassirer se propõe fazer um levantamento das relações possíveis entre o mito, ou o pensamento mítico se quisermos, e a religião. O centro dessa discussão é, como poderia se esperar, o debate entre racionalidade tradicional e as manifestações que lhe escapam, ainda que a ela não se oponham. De fato, não podemos dizer que o pensamento mítico careça de racionalidade. Ele é um sistema coerente, com um número de regras a serem cumpridas e uma funcionalidade interna. Qualquer tentativa de enveredar por juízos de valor sobre qual tipo de pensamento é mais pragmaticamente correto cairia, sem dúvida, num estreito etnocentrismo, incapaz de se questionar a si mesmo. Com relação a esse ponto não só o pensamento mítico não é irracional como, em certos casos, ele esbarra e se identifica com o pensamento científico. Ambos buscam o mesmo fim: a realidade e sua compreensão. Apenas perfazem caminhos diferentes. Se formos reparar bem, há e sempre houve uma afinidade recíproca entre o mito e a ciência. Em nossa sociedade moderna, quando uma descoberta científica se dá, surge, juntamente com ela, a necessidade de traduzi-la e decodificá-la em termos mais simples para que seja acessível à comunidade e compartilhada por todos. Eis que a raiz do mito se esboça e a ciência, permeando o imaginário coletivo, se transforma em alegoria, quer de um mundo perfeito situado no futuro, de longevidade ou do homem designador que sujeita o cosmos ao seu olhar especulativo. A fórmula vira fábula. Esta, por sua vez, realimentará a imaginação humana e servirá de paradigma para a descrição de novos fenômenos que possam vir a ser observados no futuro. Claude Lévi-Strauss notou muito bem esse mecanismo no prólogo a História de Lince , e afiança não estar, com essas reflexões, ironizando o pensamento científico, no qual reside, a seu ver, a grandeza do Ocidente. Mas, segundo o autor, se nas sociedades sem escrita os conhecimentos positivos estavam muito aquém dos poderes da imaginação e cabia aos mitos preencher esse hiato, nossa própria sociedade se encontra na situação inversa. Porém, por razões opostas, leva-nos ao mesmo resultado. Para nós os conhecimentos positivos transbordam de tal forma os poderes da imaginação que esta, incapaz de compreender o mundo cuja existência lhe é revelada, tem como único recurso voltar-se para o mito. E podemos resumir essa aporia da seguinte maneira: entre o especialista que atinge pelo cálculo uma realidade inimaginável e o público ávido de captar algo dessa realidade cuja evidência matemática desmente todos os dados da intuição sensível, o pensamento mítico volta a ser um intercessor, o único meio para os físicos se comunicarem com os não-físicos. Do modo mais inesperado, é o diálogo com a ciência que torna o pensamento mítico novamente atual. Superada essa visão preconceituosa do mito, podemos dizer em primeiro lugar que ele é um acesso assistemático à realidade, e que ele tem um duplo aspecto, uma dupla articulação: mostra-nos uma estrutura conceitual e outra perceptual. É a um só tempo uma experiência sensorial, imediata, e um saber que emitimos sobre o mundo. Uma outra característica do pensamento mítico é que ele integra uma visão do mundo simpática , onde todas as coisas se relacionam no sentido superficial e profundo, não havendo fronteiras que as estanque. A visão simpática é drasticamente oposta à visão do homem "civilizado", dividida em uma prática e uma teoria, uma praxis e um logos . Compartilha, ao contrário, de uma tendência em ver na realidade um infinito número de contigüidades, convergindo para uma união totalizadora. Notamos isso muito bem nos ritos védicos executados pelos brâmanes e calcados em uma série de homologias entre o mundo natural e o desempenho ritualístico. Nele o ritualista, o sacerdote, tem domínio pleno das forças da natureza e, diferente de nossa visão ocidental e cristã, segundo a qual o universo foi criado integralmente por um deus num momento específico do tempo, os indianos pensam que este deve ser criado e recriado constantemente pelo homem que detém as técnicas para tanto. Para que o sol nasça e a chuva caia é necessário a conjuração do rito que ativa o mito a eles referente. O mito pode ser visto como fundamento da religião e da magia, sendo esta última considerada por muitos autores apenas como um estado rudimentar da religião. Nos cultos religiosos o mito é sempre invocado em função do rito que lhe precede, tanto histórica quanto psicologicamente. Na Índia bramânica pode-se fixar uma seqüência do ato litúrgico, centrado no rito. Este atualizará o repertório mítico, portador e criador, a um só tempo, das estruturas cósmicas e sociais. O rito, e conseqüentemente o ritualista são, portanto, o centro em torno do qual gravitam as crenças. O sacrifício do cavalo ( asvamedha ), por exemplo, é um rito celebrado por ocasião do ano novo. Sua arquitetura possui elementos cosmogônicos visíveis. O cavalo é identificado ao cosmos, isto é, Prajâpati, e seu sacrifício mimetiza o ato da criação. Ao mesmo tempo o cavalo é identificado à água, substância cosmogônica por excelência para os indianos. Nota-se uma cadeia analógica na tríplice identificação de Prajâpati, que pode ser o Universo, o tempo cíclico (Ano) e o altar de fogo construído em seu louvor. Esse altar tem 720 pedras e tijolos e reproduz, em escala reduzida, os 360 dias e noites do mesmo Ano ( Ç at. Br . 10, 4, 3 ). O cavalo também pode ser identificado à força real ( ksatra ), a Yama, Aditya (o sol) e Soma, o deus da embriaguez sagrada, todos deuses soberanos, e, assim, ser um substituto do rei. Esse tipo de visão orgânica, em que o humano e o cósmico estão em equivalência, é exatamente aquele tipo de visão que Cassirer denomina simpática. Na sociedade indiana bramânica o mito, o rito, as estruturas cósmicas e sociais estavam em sintonia. A análise que Cassirer faz do mazdaísmo, doutrina inspirada na divindade Ahura Mazda, serve muito bem aqui, na civilização indiana, a qual concebe o homem, não como expectador, mas sim, dentro de seus limites, como criador da ordem cósmica. O mito lhe serve de mediação. Nos fragmentos dos Brahmana podemos encontrar muitas idéias caras a essa corrente espiritual. Uma delas, por exemplo, constante no fragmento n° 1, é a insuficiência da linguagem como instrumento para o conhecimento. O discípulo fala para o mestre que, mesmo depois de ter estudado com afinco os Veda , gramática, aritmética e as ciências da natureza, o segredo do âtman não lhe foi revelado. Outros, como o fragmento n° 2, têm como tônica alguns ritos executados pelos brâmanes, no caso o preparo do soma, bebida embriagante geralmente unida à dança, à música, a gestos dramáticos e diálogos obscenos. Um dos mais belos, entretanto, é o fragmento n° 4. Fazendo uma digressão sobre a inexistência do eu individual, o mestre usa a metáfora da essência colhida pelas abelhas, posteriormente unida num único todo residual, indiscriminadamente. Assim seria nosso eu: a aglutinação de uma série de partículas exteriores a nossa constituição primeira e que, no entanto, ao se incorporar a nós perde suas características distintivas, assim o homem quando ingressa no ser (no sono profundo) esquece sua identidade e aquilo que o separa dos demais objetos que o cercam. Nisso está formulada a equivalência do âtman , princípio ontológico do indivíduo, com o Brahma , que pode ser identificado com Prajâpati, fundamento ontológico do universo, ao mesmo tempo imanente (nasceu com ele) e transcendente ( não se reduz a ele).

O fragmento n° 3 fala da relação mestre-discípulo, orientação social dominante durante o período bramânico, mas que perdeu paulatinamente a importância com as Upanixades e o novo período que elas inauguram no pensamento indiano . Com elas a função social do brâmane centralizando a vida espiritual vai declinar, dando lugar a técnicas ascéticas individuais e introvertidas, diferentes da extroversão dos autos védicos. Segundo Mircea Eliade, se nos Brahmana já notamos uma sucessiva desvalorização d os deuses védicos em benefício de Prajâpati, aos autores das Upanixades estará reservada a tarefa de prolongar e encerrar esse processo. Por isso, o mestre passa a ser prescindível, e passa a ensinar a lei como um médico que recomenda um remédio. O fato de o doente tomar ou não esse remédio não é problema seu. Esse fragmento se aproxima muito das idéias budistas, segundo as quais o mestre não é o porta-voz de uma verdade revelada, cabendo a cada um criar sua verdade individual e o seu caminho para a iluminação. É um ponto fulcral da grande trama mítica e ritual do mundo bramânico, ponto que indica sua própria superação dialética interna iminente e indica que esse tecido social e filosófico começa a se romper. Daí já podermos, grosso modo, encontrar ecos do budismo nesse fragmento, dado outro aspecto que também o vincula a essa corrente inaugurada por Sidharta: a concepção da realidade como sendo não-permanente e o mundo como algo perigoso e incerto, sem nada de estável.

O fragmento nº 6 recupera e desenvolve a dualidade âtman - Brahma. O reconhecimento da unidade entre essas duas forças leva além do mundo das aparências e faz com que a dor deixe de ser dor, o cego de ser cego e o ferido de estar ferido. Essa também é, curiosamente, outra marca forte do pensamento budista. Foi com ele que o âtman e o Brahma convergiram para um conceito comum: a impassibilidade como caminho para a bem-aventurança, o desligamento de todos os vínculos sociais, tidos como ilusórios. No fragmento nº 7 temos uma impressionante síntese entre pensamento mítico e científico. Relatando o agnihotra (sacrifício ao sol) o texto compara a noite ao ventre e o sol ao embrião por ela gerado e dado à luz. O que nos dá a dimensão da proximidade desses dois modos de pensamento, originalmente unidos. Esse fragmento toca num ponto central do bramanismo e também do vedismo: a relação estreita entre o ato ritual e a ordem cósmica, sendo esta última condicionada por aquela. Essa estrutura hierárquica que dá ao ritualista um papel central guarda uma forte conotação ideológica, referente à manutenção do poder dos árias, únicos capacitados a executar o rito e fazer as oblações.

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