NÚMERO 05

Abril 2010

Jornal de Poesia Brasil

Banda Hispânica Brasil

Incomunidade Portugal

La Otra México

TriploG Portugal

Matérika Costa Rica

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Dentre as diversas nações aborígines que se encontravam em terras “brasileiras” na época do “descobrimento”, a nação Tupinambá está entre as mais conhecidas, visto habitarem o litoral. São dedicados aos Tupinambá grande parte dos documentos escritos durante o século XVI e XVII sobre os costumes dos “selvagens” da América. É deles, na verdade, a primeira imagem dos “selvagens brasileiros” vislumbrada pelo mundo. Evidentemente os Tupinambá, hoje nação extinta, não representavam todos os costumes e modos de vida aborígine existentes no Brasil, mas, como habitavam a costa, onde os primeiros exploradores chegaram, acabaram se tornando os representantes da terra dos “brasileiros”, e também aqueles que mais duramente sofreram a bárbara invasão européia, chegando até a extinção, não antes, no entanto, de granjearem a fama de serem o extremo oposto do civilizado homem europeu. Eram povos guerreiros, que viviam nus, não tinham reis, nem leis, nem deuses – e eram canibais.

Os Tupinambá faziam parte de um conjunto de nações que falavam a mesma língua e tinham os mesmos costumes: os Tupi. Ocupavam o litoral brasileiro desde a região hoje denominada Maranhão até São Paulo. Daí poder se falar dos Tupinambá do Rio de Janeiro, dos da Bahia e dos do Maranhão, distantes e inimigos, mas tendo os mesmos hábitos e organização social. Aqueles que ocupavam a região do Rio de Janeiro também eram chamados Tamoios. Por outro lado, alguns chamam de Tupinambá os Caeté, que habitavam o que hoje é a região de Natal e Recife até próximo ao rio São Francisco, pois estes falavam a mesma língua e tinham os mesmos costumes dos demais Tupi. Também os Tupiniquim pertenciam aos Tupi, e tinham os mesmos costumes que os Tupinambá. Essa confusa diversidade Tupi deve-se a facções ocorridas entre os aborígines antes da chegada dos europeus. Contudo, como disse, todos acabam pertencendo ao mesmo grupo étnico, e, como diz Florestan Fernandes, “revelando em seu sistema sócio-cultural os mesmos traços fundamentais”[1]. Por isso uso aqui o termo Tupinambá para generalizar povos aborígines de origem comum, tal como o faz Florestan Fernandes e tal como está nas fontes antigas, já consagradas pelo uso.

No geral, aqui me detenho apenas em alguns aspectos da cultura dos Tupinambá que considero como “virtuosos”. Não me expandindo, portanto, em diversos outros pontos de sua cultura, como seus ritos de passagem, suas cerimônias de sacrifício, fúnebres e de nascimento, suas movimentações guerreiras, etc., procurei apresentar somente alguns dos valores morais desses que foram, sem dúvida, os mais instigantes “selvagens brasileiros”. Penso que este texto nada mais é do que um mero esboço do que poderia vir a ser um estudo sobre as virtudes dos Tupinambá. Portanto, apesar do título, este texto é meramente introdutório, sem grandes pretensões de dizer uma “verdade”. – O que não significa que eu o tenha escrito sem algum estudo e reflexão.

Se o levo a público, não é por crer que aqui exista alguma pretensa contribuição histórica ou algo do gênero, mas pura e simplesmente por uma tentativa de instigar o eventual leitor, quiçá de uma maneira “estética”, a voltar seus olhos para um período extremamente interessante de nossa história e, por extensão, para si mesmo. Ainda que me pareça impossível, hoje, ler sobre os Tupinambá sem sentir-se um pouco... ridículo.

É de se notar que já na carta de Pero Vaz de Caminha, um dos primeiros relatos sobre os aborígines desta terra, há boas referências a bem feitura de seus corpos: “A feição deles é parda, algo avermelhada; de bons rostos e bons narizes. Em geral são bem feitos.”[2] (...) “Também andavam entre eles quatro ou cinco mulheres moças, nuas como os homens, que não se apresentavam mal”[3]. Tais considerações foram depois largamente repetidas: Jean de Léry nos informa que os Tupinambá de Guanabara (Rio de Janeiro), com os quais conviveu no ano de 1557, “não são maiores nem mais gordos do que os europeus; são porém mais fortes, mais robustos, mais entroncados, mais bem dispostos e menos sujeitos a moléstias”[4]; Gandavo narra na sua História da província Santa Cruz, obra de 1576, que “pela maior parte sam bem dispostos, rijos e de bôa estatura; gente mui esforçada, e que estima pouco morrer”[5], e isso ainda após sete décadas de contato com os europeus; Gabriel Soares, em escrito de 1587, diz mais ou menos o mesmo: “Os Tupinambá são homens de meã estatura, de cor muito baça, bem feitos e bem dispostos, muito alegres do rosto, e bem assombrados; todos têm bons dentes, alvos, miúdos, sem lhes nunca apodrecerem; têm as pernas bem feitas, os pés pequenos... são homens de grandes forças e de muito trabalho”[6].

De fato, desde cedo se iniciavam nos trabalhos comunitários: as meninas, antes dos sete anos eram já iniciadas na tecelagem e no amasso do barro e, dos sete aos quinze, aprendiam “a fazer tudo o que uma mulher deve saber”[7], ou seja, do plantio à colheita, até a manufatura dos utensílios domésticos e o preparo do alimento da família; os meninos: dedicavam-se à pesca, à coleta de ostras e mariscos, bem como à caça de aves e, a partir dos quinze, “participavam das derrubadas e do arroteamento das terras”, “fabricavam arcos, flechas, caçavam com cães e na pesca flechavam peixes de grande porte”[8], e também remavam nas expedições de guerra. Daí serem eles “mui ligeiros para saltar e trepar, grandes corredores e extremados marinheiros”[9]. Também tinham bons ouvidos, visão e olfato, conforme dá notas Gabriel Soares ao falar de suas habilidades em andar nas florestas[10].

Provinha dessas atividades físicas provavelmente a boa disposição dos seus corpos, comumente relatada pelos europeus. Além disso, eram nações guerreiras, cuja própria boa ordem social dependia em grande parte da guerra. O que significa que além de caçadores e pescadores, eram também guerreiros, e enquanto tais precisavam estar sempre aptos à luta. Podemos supor ainda que era isso, aliado a uma boa alimentação de raízes, frutas, carnes e peixes, que mantinha seus corpos “bem feitos”, para usar a expressão de Pero Vaz, e que os levava à longevidade. Pois Jean de Léry fala que muitos chegavam “a 120 anos”[11], e Abbeville, citado por Fernandes, fala em Tupinambá com 160 a 170 anos de idade[12].

Além da força física tinham muita agilidade e coragem; e essas virtudes tinham entre si em alta consideração, tanto que na caça, aquele que matava uma onça recebia as mesmas honras do que aquele que matava um inimigo em combate[13]. Na verdade, tais distinções entre o caçador, o pescador e o guerreiro, somos nós quem a fazemos, já que, como bem observa Florestan Fernandes: “O pescador, o caçador e o guerreiro coexistiam na mesma pessoa”[14]. Assim, sendo bem feitos de corpo, caçadores-guerreiros, e estando tais atividades ligadas ao prestígio pessoal-social, ser um grande caçador ou guerreiro era também ser um indivíduo considerado dentro da aldeia, de onde a honra dupla: na guerra e na sociedade.

Não era, no entanto, simplesmente pela boa constituição física que os Tupinambá granjeavam a fama de “mui belicosos”[15]; em seu longo estudo Organização social dos Tupinambá, Florestan Fernandes sustenta que a guerra era vital para a manutenção da ordem social das tribos:

Em conexão com ela realizavam-se muitas coisas importantes, do ponto de vista da preservação da eunomia tribal. Entre elas, deve-se mencionar a sua relação com a determinação do status no sistema de relação intragrupal e tribal; o papel do adestramento guerreiro das novas gerações na continuidade do sistema de categorias de idade; a atualização dos valores tribais associados ao complexo guerreiro; a perpetuação e intensificação dos laços de solidariedade intragrupal e tribal; e, por fim, a própria conservação de um estado de equilíbrio intragrupal, intercomunitário e intertribal, considerado ideal ou eunômico pelos Tupinambá[16].

O que significa que a sociedade Tupinambá girava em torno da guerra constante: “andão sempre nella exercitados” [17]. Sua estrutura “hierárquica” estava relacionada à guerra. O mborubichá, ou seja, o principal de uma aldeia, tinha esse “posto” justamente por ser um grande guerreiro, matador de muitos inimigos; por isso sempre mais velho, com muitas incisões pelo corpo que “indica o número de vítimas sacrificadas e lhes aumenta a consideração dos companheiros”[18].

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Era por volta dos 25 a 30 anos que um tupinambá tornava-se guerreiro e participante dos combates; ao capturar um inimigo na batalha, este era trazido para a aldeia, mantido prisioneiro, engordado e sacrificado. Aquele que o sacrificava ganhava novo nome e incisões no corpo, normalmente feitas pelo principal da aldeia. E somente depois desse ritual de sacrifício, incisão e troca de nome, é que um tupinambá contraía núpcias; isso porque “ao homem só era permitido o casamento dois ou três anos depois de ter sacrificado ritualmente um inimigo aprisionado por ele próprio”[19].

Sobre esse prestígio, daquele que matava um inimigo em combate, ou o capturava e o trazia para a aldeia onde seria morto e comido segundo um longo ritual, Florestan Fernandes dedicou algumas páginas em seu estudo[20], sobre o qual não pretendo me deter. Basta, no entanto, repetir que na interpretação de Fernandes esse ritual de sacrifício e canibalismo contribuía para a eunomia da tribo. A vendetta, bastante referida pelos cronistas da época, segundo Fernandes era “uma forma de compensação – substituição de uma pessoa por outra no sistema de relações sociais”[21]; vingando a morte de um parente morto por uma nação inimiga restabelecia-se o equilíbrio social, honrava-se a tribo. Daí todo um ritual para o sacrifício, com participantes inclusive de aldeias muito distantes, que vinham somente para participar da “festa” e ganhar sua parte do inimigo morto. Isso se relacionava também com a reverência aos antepassados, que os Tupinambá cultuavam.

Eduardo Viveiros de Castro, em A inconstância da alma selvagem, tem, no entanto, uma interpretação distinta, mas concorda com a tradição dos cronistas. Para ele o motivo era mesmo a vingança, e vê no ritual de sacrifício uma “afirmação do tempo”, um liame entre o passado e o futuro: “o rito era o grande Presente”[22]. Não nega, no entanto, a guerra como base da estrutura da sociedade Tupinambá, já que “sem a vingança, isto é, sem inimigos, não haveria mortos, mas tampouco filhos, e nomes, e festas. Assim, não era o resgate da memória dos finados do grupo que estava em jogo, mas a persistência de uma relação com os inimigos. Estes eram os guardiões da memória coletiva, pois a memória do grupo – nomes, tatuagens, discursos, cantos – era a memória dos inimigos”[23].

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A coragem dos prisioneiros Tupinambá chamou muito a atenção dos cronistas e até mesmo do filósofo Michel de Montaigne, que nos seus Ensaios dedicou algumas páginas aos canibais brasileiros: “Não se vê nenhum que não prefira ser matado e comido a pedir mercê”[24]. Isso porque era honroso morrer nas mãos inimigas, capturado numa batalha, e era a essa honra que estava aliado o tão referido sentimento de “vingança” dos Tupinambá. Honra e coragem que eram uma das bases morais de sua organização social. Como narra Léry, o prisioneiro, “apesar de não ignorar que a assembléia se reúne para seu sacrifício dentro de poucas horas, longe de mostrar-se pesaroso enfeita-se todo de penas e salta e bebe como um dos mais alegres convivas”[25].

Os principais de cada aldeia eram justamente aqueles mais honrados e corajosos porque eram os que mais inimigos haviam matado, e que, diferente dos “chefes” europeus, ao irem para a guerra faziam o papel de “capitão da dianteira, que eles têm por grande honra, o qual vai mostrando o caminho”[26], e dando o exemplo de coragem. Uma exacerbada confiança em si mesmo que transparece também na crônica de Gandavo, “quando vão á guerra sempre lhes parece que têm certa a victoria e que nenhum de sua companhia hade morrer. E quando partem dizem, vamos matar: sem mais consideração, e não cuidão que tambem podem ser vencidos”[27].

Quando quebrada então a harmonia da tribo, com a morte de um membro ocorrida em confronto com inimigos, alvoroçavam-se em busca de vingança. Era preciso matar o inimigo para “compensar” – na interpretação de Fernandes – a perda do companheiro morto e recompor o equilíbrio social. Deste modo, preparavam-se para a guerra; que era, aliás, a maior causa mortis entre os Tupinambá – e um eficiente e inconsciente controle populacional, biologicamente natural[28], sobretudo porque a tribo inimiga atacada, viria, numa hora ou outra, revidar o ataque recebido e seus guerreiros mortos; “e assi vai crescendo o odio cada vez mais e ficão inimigos verdadeiros perpetuamente”[29], como diz Gandavo.

Florestan Fernandes afirma que esse estado belicoso constante dos Tupinambá tinha na verdade um amplo aspecto, e mesmo que “ninguém pode dizer com exatidão atualmente até onde se estendia a guerra ao inimigo”, o fato de uma série de atividades estarem interligadas mostra “um todo orgânico indecomponível”. “A guerra, a atribuição de um status ao prisioneiro, o sacrifício ritual, a antropofagia cerimonial e as cerimônias de renomação constituíam variáveis de uma mesma função”[30].

Na perspectiva de Viveiros de Castro, que não nega este todo “indecomponível”, o “que a vingança guerreira tupinambá exprimia, ao se constituir como valor cardinal dessa sociedade, era uma radical incompletude – uma incompletude radicalmente positiva”[31]. Tal incompletude buscava no outro, no inimigo, a sua completude.

De qualquer modo, a belicosidade dos Tupinambá nos leva a sua ordem social, já que, como dito acima, a guerra lhe garantia a unidade e mantinha os laços de “irmandade” da tribo.

Uma tribo Tupinambá era composta por uma confederação de aldeias, tendo cada aldeia vários casarões, chamados malocas, onde viviam numerosas famílias, em torno de até 300 ou 500 pessoas. Essas pessoas adquiriam status conforme a idade. Pessoas da mesma idade eram iguais e se consideravam entre si como irmãos, diferenciando-se apenas em graus de qualidades de caráter e esforço. Segundo o quadro apresentado por Florestan Fernandes[32], as idades eram divididas da seguinte forma: Peitan, crianças recém-nascidas, de ambos os sexos; Kunumy-miry e Kugnatin-miry, respectivamente, menino e menina, depois que começavam a andar; Kunumy e Kugnatin, rapaz e rapariga, entre 7 e 8 anos até os 15; Kunumy-uaçu e Kugnammuçu, moço e moça, entre 15 e 25 anos; Aua e Kugnam, homem e mulher, entre 25 e 40 anos; Thuyuae e Uainuy, homem e mulher com mais de 40 anos.

Tanto os Thuyuae quanto as Uainuy tinham o respeito de todos os mais jovens, bem como se respeitavam mutuamente. Aliás, o respeito pelos mais velhos era uma das principais virtudes dos Tupinambá, para nós hoje inacreditável, visto o tratamento dispensado às crianças: “Não dão os tupinambás a seus filhos nenhum castigo, nem os doutrinam, nem os repreendem por coisa que façam”[33], e no entanto: “Em pequenos, escreve Cardim, são obedientíssimos a seus pais e mães, e todos muito amáveis e aprazíveis”[34].

Cada família, composta por um homem, um Aua ou Thuyaue, e uma ou mais esposas e filhos, ocupava um espaço dentro da maloca, onde cada pessoa tinha sua própria rede. Nas plantações (que eram comuns, mas divididas em trechos pertencentes a cada família e com partes para as hortas pertencentes a cada esposa) somente as mulheres trabalhavam, com exceção da derrubada da mata e preparo da terra, que era de feitoria dos homens. Pai e filhos caçavam, pescavam, cortavam lenha e guerreavam, obedecendo a categoria de idades. Tudo o que um homem caçava ou pescava entregava a sua mulher, ou a sua mãe, no caso de solteiros.

Não ficava para as mulheres a parte mais pesada dos trabalhos, como se convencionou considerar, pois na realidade se equilibravam as tarefas, tanto quanto o seu peso, entre elas e os homens. E o mais importante: ambos os sexos dependiam um do trabalho do outro[35]. São essas, ao menos, as conclusões do estudo de Florestan Fernandes, que contraria a visão generalizada de que o homem aborígine brasileiro trabalhava menos do que a mulher. Incide sobre essa generalização até mesmo o monumental Gilberto Freyre: “Os indígenas do Brasil estavam, pela época da descoberta, ainda na situação de relativo parasitismo do homem e sobrecarga da mulher”[36]. A propósito, vale aqui mencionar uma observação de Mesgravis e Bassanezi Pinsky sobre outro mito, a “preguiça” dos aborígines brasileiros: “É interessante ressaltar que (...) nenhum dos cronistas dos séculos XVI e XVII consideram-nos indolentes ou preguiçosos. Essa imagem foi elaborada no século XIX, quando se quis explicar as razões de empregar o negro no trabalho escravo”[37].

Em corroboração com isso, caberia acrescentar algo sobre a educação dos jovens Tupinambá. Enquanto as mães ensinavam as meninas, os pais ensinavam os meninos; tal ensino se dava através do exemplo, nunca através da autoridade ou da força. Ives d’Evreux presenciou um fato interessante a esse respeito, computado por Fernandes, que mostra que a preguiça do homem aborígine não passa de uma invenção histórica:

Thion, um grande cacique do grupo local do Mearim, fabricava rêdes de algodão. Evreux perguntou-lhe por que se dedicava a tal trabalho e obteve a seguinte resposta: porque os rapazes observam minhas ações e praticam o que eu faço; se eu ficasse deitado na rêde e a fumar, eles não quereriam fazer outra coisa: quando me vêem ir para o campo com o machado no ombro e a foice na mão, ou tecer rêdes, eles se envergonham de nada fazer [38].

Para finalizar esse assunto cito a conclusão de Florestan Fernandes:

Em resumo, o sistema de divisão do trabalho Tupinambá põe ênfase especial na dicotomia sexual e, em segundo lugar, no princípio da diferenciação por idade. A dependência dos homens em relação à mulher era muito grande, acontecendo o mesmo no lado inverso. As ocupações apresentam-se à análise como reciprocamente complementares, altamente interdependentes e bastante integradas quanto à exploração dos recursos naturais[39].

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Os frutos do trabalho, coletivo ou individual, eram sempre divididos. “Brandão informa que as plantações eram coletivas, mas não ocorriam conflitos na apropriação dos produtos agrícolas. Porque, explica, cada um consome de acordo com suas necessidades”[40]. E apesar de terem tido animais domesticados, deles comumente não se alimentavam. Jean de Léry fala das galinhas portuguesas criadas somente para se tirarem as penas[41], e acrescenta que “só muito raramente se alimentam com animais domésticos”[42]. Gabriel Soares diz que “Este gentio não come carne de porco, dos que se criam em casa”[43], comiam apenas dos porcos selvagens que caçavam. Ou seja, como bem o resume Gilberto Freyre: “Os animais domesticados entre os indígenas quase eram simplesmente para fazer companhia à pessoa e não para servi-la nem fornecer-lhe alimento”[44]. Uma exceção seriam os cachorros, domesticados pelas mulheres e que auxiliavam os homens em algumas caçadas.

Dentro das malocas, bem como nas aldeias de modo geral, reinava uma grande e admirável paz entre os Tupinambá. “Em cada casa destas vivem todos muito conformes, sem haver nunca entre elles nenhumas differenças: antes sam tam amigos huns dos outros, que o que he de hum he de todos”[45], diz Gandavo. E Jean de Léry, que no período de quase um ano conviveu com os Tamoios de Guanabara, afirma que só presenciou duas brigas, e que isso era coisa “rara” entre eles[46]; e não esqueçamos: isso já com meio-século de contato com os brancos. De modo geral as fontes dão testemunho dessa vivência pacífica[47], apreciada e comentada por Florestan Fernandes no seu estudo. Para ele, a paz reinante nas tribos Tupinambá devia-se a sua organização, cujas “relações sociais assumiam o caráter de relações amistosas, estabelecendo-se, como ideal, o autodomínio dos sentimentos e emoções; como norma fundamental de conduta, o respeito recíproco, a moderação e a docilidade”[48].

Essa “docilidade” aliada a igualdade, que eles vivenciavam diariamente, torna-se aos nossos olhos atuais uma utopia. “E sempre de qualquer cousa que hum coma por pequena que seja, todos os circunstantes hão de participar della”[49], diz Gandavo. Fernandes cita um testemunho de Ives d’Evreux que fala de uma aldeia em que só havia farinha para se comer e um rapaz apareceu trazendo uma perdiz, entregou-a para sua mãe, que a preparou: “cozinhou-a, deitou-a num pilão, reduziu-a a pó, e juntando-lhe folhas de mandioca, fez ferver tudo, e depois de bem picado ou cortado em pedaços, desta mistura fez pequenos bolos, do tamanho de uma bala, e mandou distribuí-los pela aldeia para cada choupana”[50].

Cada aldeia, por sua vez, tinha um ou dois principais, que era um Thuyaue mais carismático e grande guerreiro, os chamados morubixabas e caciques, que formavam junto com os demais velhos um “conselho” de anciões, entre os quais normalmente havia também um pajé, ou karaiba. Os representantes da tribo, como um todo, eram os caciques, morubixabas e pajés de cada aldeia, bem como os mais conceituados guerreiros, que formavam o “conselho” de anciões onde, teoricamente: “todos os velhos equivaliam-se e dispunham da mesma autoridade”[51]. Isso fez com que os Tupinambá que compunham a comitiva levada ao rei Carlos IX, em Ruão, segundo narra Montaigne, tenham achado estranho que “tão grande número de homens de alta estatura e barba na cara, robustos e armados e que se achavam junto do rei se sujeitassem em obedecer a uma criança”[52].

Dentre esses principais, por vezes, um granjeava mais admiração que os demais, daí a fama histórica de alguns, como Cunhambebe, Japi-açu, Thion ou Arraia-Grande, este último da tribo Caeté. Entretanto, a autoridade que esses, e todos os demais principais, exerciam sobre os membros da tribo era bastante limitada. No dizer de Gandavo: “tem um principal que he como capitão, ao que obedecem por vontade e não por força”[53]; que segundo Gabriel Soares: “a que seguem somente na guerra onde lhe dão alguma obediência, pela confiança que têm em seu esforço e experiência, que no tempo de paz cada um faz o que o obriga seu apetite”[54]; e no testemunho de Jean de Léry: “Embora não tenham reis nem príncipes, e sejam iguais entre si, a natureza lhes ensinou o mesmo que os lacedemônios, isto é, que os velhos a quem chamam peorerupiché, em virtude da experiência, devem ser respeitados e obedecidos nas aldeias quando se oferece ocasião”[55].

Um principal, cacique ou morubixaba, conquistava seu “posto” por merecimento e simpatia, já que não havia escolha ou, menos ainda, eleição. A posição de principal numa aldeia era adquirida de várias maneiras. Antes de tudo um principal havia de ser um grande guerreiro, freqüentemente descendia de uma família de grandes guerreiros, portanto havia o peso do parentesco, mas que nada valia se o indivíduo não mostrasse valor nas batalhas; também normalmente possuía muitas mulheres e muitos filhos, sobretudo esses últimos aumentavam o prestígio de um homem. Aliado a isso, havia também de ser um grande orador, capaz de se fazer convencer nas assembléias dos anciões. Segundo alguns cronistas[56], os Tupinambá eram muito amigos da oratória, e aquele que possuía tal dom era chamado senhor da fala. E um orador podia passar até uma noite inteira falando que teria quem o ouvisse. Faziam até uma espécie de “seleção de oradores” que podia durar dois ou três dias, durante a qual “formavam grupos de discussão, cujos membros procuravam derrotar os pretendentes”[57].

Também contribuía para o status de principal trazer junto ao pescoço, em forma de colar, os dentes de seus inimigos sacrificados, belas pedras polidas enfiadas no rosto, penas de aves raras na região, e tudo o mais que provasse ser fruto de esforço e conquista pessoal. “Dificilmente um indivíduo poderia aumentar o seu prestígio sem que possuísse realmente grande capacidade de trabalho”[58], constata Florestan Fernandes.

O “posto” de principal, no entanto, nem sempre era garantido, visto que o morubixaba que cometesse algum erro caía automaticamente no desprezo e desconsideração da aldeia, perdendo o seu status dentro da sociedade aborígine. O que significa que o mesmo “sistema” que incentivava e favorecia o status social, também o retirava quando o indivíduo não o merecia.

Após anos como morubixaba, alguns se tornavam pajés, os mediadores entre os antepassados mortos e os descendentes vivos, entre o mundo sobrenatural e o natural. Os Tupinambá atingiam idades muito avançadas, 120 a 160 anos, como foi dito. Alguns iam se aperfeiçoando em sua sabedoria, em sua oratória, em seus conhecimentos de cura e nos mistérios da “magia”; na medida em que fossem sendo convincentes e preservassem o carisma da tribo adquiriam o prestígio de pajé, o que só era alcançado, portanto, gradativamente. “Encarada de uma perspectiva vertical, a carreira do pajé consistia no desfecho da existência de um indivíduo singularmente capaz e bem sucedido”[59]. Eram considerados os melhores e os mais respeitados entre todos. Alguns pajés permaneciam como morubixaba, no mais das vezes, no entanto, já não guerreavam, apenas incitavam à guerra como participantes do conselho dos anciões, ou como visitantes esporádicos das aldeias, o que significa, nesse caso, que viviam sozinhos, mesmo que próximo das aldeias.

Dado importante a se notar aqui é que um pajé também poderia deixar a existência de um modo nada honroso. Tornar-se pajé era atingir o máximo em consideração entre os Tupinambá, mas, se o pajé falhasse, era considerado indigno do título e morto[60]. “Por isso não se revê jamais quem uma vez errou”[61], sentenciará Montaigne.

Considerando um indivíduo que se tornasse guerreiro aos 30 anos e alcançasse ser pajé aos 100, teria vivido pelo menos 70 anos de guerra, e sair vivo de mais de 70 batalhas é coisa para poucos; e para menos ainda era aliar à sua sorte nas batalhas o conhecimento medicinal e os mistérios do invisível, tudo isso que poderia ser perdido por um simples vaticínio que não se cumprisse. Prova inquestionável de uma sociedade baseada num rigoroso sistema de valores e que não tolerava nenhuma falha, mesmo por parte daqueles que eram os mais honrados, e que ocupavam o “posto” mais alto entre eles; o que faz desses “bárbaros” realmente uma nação de iguais, onde aquele que pretendia ser o melhor tinha de ser de fato, caso contrário era morto, ou no melhor dos casos, desprezado[62].

Sabe-se que os Tupinambá cultuavam os antepassados, que acreditavam estarem em um lugar além dos Andes, numa espécie de paraíso, a Terra sem mal. Mas não lhes faziam nenhum culto, nenhuma oferenda, nenhuma reza. Apenas guardavam, de pai para filho, a memória de seus avós, sua bravura e coragem, seus combates e vitórias, e para honrá-los buscavam viver “dentro das normas consideradas certas, que são as de matarem e comerem muitos inimigos”, porque um dia iriam também “para além das altas montanhas dançar em lindos jardins com as almas de seus avós”[63]. Não tinham para isso nenhuma representação que lembrasse divindades, pois não as tinham, e nenhum templo para orações, pois não oravam. Daí as constantes afirmações de espanto sobre o seu ateísmo; e que por isso os consideraram “mais bárbaros que quantas criaturas deus criou”[64].

E se tinham muitas superstições, se temiam a escuridão da noite, e se asseguravam com o pajé para se protegerem do Ainhan, espírito maligno que lhes poderia atormentar e que lhes aparecia em forma de bichos do mato ou aves do céu, não significa que tivessem divindades. “Embora seja aceita universalmente a sentença de Cícero, de que não há povo, por mais bruto, bárbaro ou selvagem que não tenha idéia da existência de Deus”, diz Léry, “quando considero os nossos tupinambás vejo-me algo embaraçado em lhe dar razão”[65]. Isso justamente porque Léry não encontrou nada entre eles que fosse motivo de adoração. E quando tentava convencer os aborígines da existência de seu deus, apelando para o ruído dos trovões, e afirmando-lhes “que era deus quem assim fazia tremer o céu e a terra a fim de mostrar sua grandeza e seu poder, logo respondiam que se precisava intimidar-nos não valia nada”[66].

Mas, sendo muito receptivos e amigos dos discursos, ouviam com prazer e muita atenção as pregações dos jesuítas, para em seguida ignorá-las absolutamente. Encontravam-se num estado “psicológico” em que, ao contrário dos ateístas que negam deus, os Tupinambá simplesmente não tinham a menor noção do que seria isso. “Não crêem nem deixam de crer: os índios, pelo jeito, não conseguiam acreditar nem em Deus, nem no terceiro excluído. Ou, como diria mais tarde Vieira: ‘ainda depois de crer, são incrédulos’”[67]. Os historiadores, antropólogos e “indianistas” em geral, chamam a atenção para este fato: os europeus conheciam diferentes povos e indivíduos que, por crerem em outros deuses ou ídolos, negavam o deus cristão e a fé da “santa religião”, mas nunca na sua história haviam se deparado com um povo que, não só não tinha fé, lei e rei, como também não fazia o menor caso disso.

Irritaram – deveras – os Anchietas e Nóbregas o fato de que muitos aborígines aceitavam o batismo pela manhã, iam a guerra a tarde e comiam assado o prisioneiro a noite. Essa “inconstância da alma selvagem”, segundo Viveiros de Castro, é algo que ainda hoje está por ser entendido: “penso que esse enigma continua a nos incomodar, a nós antropólogos, mesmo que por motivos outros que os dos velhos jesuítas”, diz ele. E conclui: “Por fim, e sobretudo, ela [a inconstância] constitui um desafio cabal às concepções correntes de cultura, antropológicas ou leigas, e aos temas conexos da aculturação ou da mudança social, que dependem profundamente de um paradigma derivado das noções de crença e de conversão”[68].

A sentença de Cícero, de que não há povo sem deus – “noções de crença e de conversão” no dizer de Viveiros de Castro – perde aqui sua universalidade. E, é interessante ressaltar, apesar da ausência de deus, lei e rei, cada tribo vivia harmoniosa e saudavelmente bem e seus indivíduos muito mais livres do que os europeus.

Esse caráter ateísta dos Tupinambá, de início, foi mera constatação positiva: “por onde parecer a todos que nenhuma idolatria nem adoração têm. E bem creio que, se Vossa Alteza aqui mandar quem entre eles mais devagar ande, que todos serão tornados e convertidos ao desejo de Vossa Alteza”[69], diz a otimista carta de Pero Vaz ao rei de Portugal. Constatação essa que posteriormente trouxe para cá os jesuítas e os calvinistas – a estes últimos pertencia o grupo de Villegagnon, que se instalou na baía de Guanabara, na época sob o domínio dos franceses e do qual fazia parte Jean de Léry.

Esses evangelistas, mesmo que inseridos num contexto mais amplo, declaradamente colonizadores, não deixavam de crer na possibilidade de converterem os “selvagens” à “santa igreja”. Contudo o que conseguiram foi apenas “amansar” alguns grupos, na verdade, a maioria crianças, que se tornaram pupilos-escravos dos jesuítas; já que os mais velhos, “que sam aquelles em que menos fruitifica a semente de sua doctrina”, fugiam “para o sertão”[70].

Essa primeira crença de que os “selvagens brasileiros” por viverem sem fé, deveriam e poderiam se cristianizar, aliado à visão paradisíaca que os primeiros exploradores tiveram sobre a vida dos aborígines da costa, ou seja, dos Tupinambá, caiu logo por terra quando percebeu-se a dificuldade de fazê-los crer, que deixassem de ser bárbaros, principalmente, a barbárie da guerra e do canibalismo.

Mas isso não era tudo. Devido à divisão por idades, o que possibilitava o casamento dos homens em média por volta dos 30 anos – das mulheres logo depois da primeira menstruação – levava os jovens a soluções nada européias para a satisfação sexual. Narra Gabriel Soares que as velhas, desprezadas pelos maridos que tomavam novas esposas, acabavam satisfazendo as necessidades dos jovens: “porque as velhas, já desestimadas dos que são homens, granjeiam estes meninos, fazendo-lhes mimos e regalos, e ensinam-lhes a fazer o que eles não sabem”[71]. Além disso, tinham eles uma espécie de “escola matrimonial”: a família, ao perceber a puberdade no filho, presenteava-lhe alguma mulher que se dispusesse a servir de parceira sexual. E tinham também um casamento de prova – para os guerreiros que ainda não haviam sacrificado inimigos e não tinham mudado de nome – em que os noivos faziam um teste para saber se se adaptariam um ao outro, casando-se provisoriamente, com consentimento dos pais e do conselho dos anciões; mais tarde o casal decidia se permaneceriam juntos ou não[72].

Os Tupinambá não tinham, portanto, a menor preocupação com castidade, apenas as meninas, ao perderem a virgindade, casadas ou não, deviam retirar os fios de algodão amarrados na cintura e nos braços – que eram a prova de sua virgindade –. Retirando-os, deixavam ver que já haviam mantido relações. Isso, no entanto, não as denegria em nada, “porque não falta quem lha peça por mulher com essa falta”[73]. Também entre os moços era bastante comum o homossexualismo, “entre os quais se não têm por afronta”, segundo a pena cristã de Gabriel Soares, “e o que se serve de macho, se tem por valente, e contam esta bestialidade por proeza; e nas suas aldeias pelo sertão há alguns que têm tenda pública a quantos os querem como mulheres públicas”[74]. E não bastasse isso, para completar a afronta aos medievos cristãos europeus:

Algumas indias se achão nestas partes que jurão e prometem castidade, e assi não casão nem conhecem homem algum de nenhuma qualidade, nem no consentirão ainda que por isso as matem. Estas deixão todo o exercicio de mulheres e imitão os homens e seguem seus officios como se não fossem mulheres, e cortão seus cabellos da mesma maneira que os machos trazem, e vão á guerra com seu arco e frechas e á caça: emfim que andão sempre na companhia dos homens, e cada huma tem mulher que a serve e que lhe faz de comer como se fossem casados[75].

Também Pero Correia testemunha a existência dessas guerreiras Tupinambá: “há cá muitas mulheres que assim nas armas como em todas as outras coisas seguem ofício de homens e têm outras mulheres com quem são casadas”[76]. Essas guerreiras lésbicas – que não eram as Icamiabas responsáveis pelo nome feminino de um grande rio, o Amazonas – participavam também dos rituais de cauinagem, próprio dos homens, é ao menos o que se pode inferir de um trecho de Gabriel Soares: “às vezes anda um par de moças cantando entre eles [os homens], entre as quais há também mui grandes músicas, e por isso mui estimadas”[77]. É plausível supor ainda que tais guerreiras também passassem pelos rituais de sacrifício e renomação, quando eventualmente capturavam um inimigo, visto que, segundo Pero Correia, “a maior injúria que lhes podem fazer é chamá-las mulheres”[78].

Tal liberdade nas relações sexuais, compreensivelmente chocante para os europeus, foi um dos motivos para classificá-los como luxuriosos, “tão luxuriosos que não há pecado de luxúria que não cometam”[79], e conseqüentemente, ateus.

A aceitação desses costumes – segundo os cristãos, “anti-naturais” – até mesmo para um intelectual do século XX como Florestan Fernandes parece incômodo. Fernandes considera que as mulheres guerreiras “constituíam desvios psicológicos do tipo ideal de personalidades-status femininas”[80] (sic). E interpreta a prática da sodomia entre os Tupinambá como tendo motivo nas “dificuldades na obtenção de parceiras sexuais”[81]. Se ele está correto nessa conclusão, ou não, talvez somente um estudo aprofundado sobre o tema pudesse provar. No entanto é curioso que opte por uma explicação clássica sobre a homossexualidade, a falta de mulheres, numa obra de 1946, quando tal explicação já perdia seu valor científico. Aliás, Gilberto Freyre, escrevendo em 1933, não tinha essa mesma percepção clássica de Fernandes: “a verdade é que entre os ameríndios se praticava a pederastia sem ser por escassez ou privação de mulher”[82]; e sendo eles “muito afeiçoados ao pecado nefando”[83], é bem provável que o praticassem mesmo por prazer – como o praticavam e praticam o resto da humanidade.

Em suma, tal postura dos Tupinambá em relação à sexualidade, é de se imaginar, bateu de frente com os ensinamentos dos evangelistas europeus. Como não tinham a menor consciência do que viria a ser continência sexual: “Os missionários assombraram os aborígines por causa disso, servindo-lhes, mesmo, como motivo de mofa”[84]. Isso, claro, antes que a coisa se invertesse, pois logo seriam os missionários a mofar dos aborígines: “Por crime de sodomia aparecem, no fim do século XVI, perante o visitador do Santo Ofício, vários indígenas e mamelucos: homens ainda mal cristianizados, católicos ainda meio crus”[85]. O próprio termo “bugre”, segundo Gilberto Freyre, talvez viesse a designar os aborígines brasileiros por conta da prática sodomítica, “talvez exprimisse o horror teológico de cristãos mal saídos da Idade Média ao pecado nefando, por eles associado sempre ao grande, ao máximo, de incredulidade ou heresia”, pois, para o cristão medieval, o termo bugre tinha impregnado em si a “idéia pegajosa de pecado imundo”[86].

De qualquer modo, vale notar que não viviam licenciosamente os nossos Tupinambá, “que, ao contrário do que se imagina, os homens conservam sua honestidade natural e nunca copulam com suas mulheres em público”[87], diz Léry. Gabriel Soares ao se referir aos sodomitas fala em “alguns que têm tenda pública a quantos os querem como mulheres”[88]; o que indica que também esses não mantinham relações em qualquer lugar. E Florestan Fernandes, quanto a esse ponto, acata o testemunho de Léry e de outros, concluindo que seria um equívoco pensar que a liberdade sexual alcançada pelos Tupinambá “se confundia com qualquer espécie de licenciosidade sexual”[89]. Com o que também Gilberto Freyre concorda, afirmando que, se “o ambiente em que começou a vida brasileira foi de quase intoxicação sexual”, pois “o europeu saltava em terra escorregando em índia nua”[90], isso se deveu sobretudo ao português, pois foi ele, dos três elementos étnicos que formaram o Brasil, “o mais libidinoso”[91].

Os Tupinambá costumavam estar a par de tudo o que se passava com cada um de seus companheiros. Além da cordialidade nos cumprimentos de bom-dia, boa-tarde, etc., cuja resposta era “para vós também”, e que comumente todos usavam, “encontrando-se nos caminhos, perguntavam ao companheiro de onde vinha, o que fora fazer etc. O outro respondia com minúcias, relatando o que fizera, de onde vinha etc.”. Também “se vissem algum companheiro pensativo, indagavam logo os motivos de suas preocupações”[92], e este lhes contava. Do mesmo modo agiam “quando viam dois companheiros conversando”, logo se inteiravam do assunto. E desse modo sempre a “curiosidade era satisfeita com cortesia e prontidão”[93], o que mostra a força dos laços afetivos e, sobretudo, a ausência de sentimentos ou saberes segredados. Evidenciando por outro lado a ausência de dissimulação e de mentiras.

“Quando um Tupinambá desejava alguma coisa pertencente a um companheiro, pedia-a francamente. O pedido era sempre satisfeito, dependendo a presteza do grau de valor atribuído pelo dono à coisa possuída”[94]. Suas posses – ou, como disse Hans Staden, “seus tesouros – são penas... e cristais”[95], mas também armas, ferramentas, instrumentos musicais e outros objetos pessoais. No caso então de serem pedidos alguns desses objetos, o proprietário lhes dava, ficando o beneficiado na dívida de também lhe dar algo que o outro lhe pedisse. O que significa, segundo a interpretação de Fernandes, que havia “um princípio de compensação que tornava estes objetos: a) facilmente acessíveis a outras pessoas, aparentadas ou amigas; b) facilmente transmissíveis a estas mesmas pessoas”[96].

A cortesia e igualdade estavam presentes também nas reuniões do “conselho” de anciões, onde primeiramente “o cacique expunha publicamente as razões da convocação dos companheiros” e “a seguir, os velhos opinavam sobre o assunto. As regras de polidez obrigavam os gerontes a expor seus pontos de vista sem tumulto e cada um por sua vez”, de modo que alguém só se propunha a falar “quando o antecessor desse por terminada sua intervenção”[97]. E os demais membros da tribo, se querem ouvir o que se passa, “também se chegam” e “se assentam todos em cócoras”, “porque entre eles não há segredo”[98].

Montaigne, que “durante muito tempo” teve ao seu lado “um homem que permanecera dez ou doze anos nessa parte do Novo Mundo”[99], escreve no seu ensaio Dos canibais, que entre esse povo “As próprias palavras que exprimem a mentira, a traição, a dissimulação, a avareza, a inveja, a calúnia, o perdão, só excepcionalmente se ouvem”[100].

Disso os portugueses muito se valeram, pois ainda que lhes pesasse um bom número de vantagens no que diz respeito aos conflitos com os Tupinambá – armas de fogo, armaduras e homens sem família – parece-me que o fato de não estarem nossos aborígines habituados com a mentira, foi para os lusitanos uma vantagem especial, e de muito peso. A mentira foi o meio mais utilizado para causar conflito entre tribos e incentivar as guerras que os autodestruiram. Ou seja, o que para Montaigne é motivo de elogios, e que ainda hoje poderíamos considerar como uma das maiores virtudes, tornou-se, diante dos ardis dos cristãos portugueses, uma grande fraqueza dos Tupinambá.

Na carta de Pero Vaz há uma passagem interessante, entre muitas, que chama a atenção para o desconhecimento que possuíam os aborígines Tupinambá da hierarquia. Para que o capitão os visse, antes de pôr os pés em terra, alguns deles foram trazidos a bordo de uma das naus da frota:

...o Capitão estava sentado em uma cadeira, bem vestido, com um colar muito grande no pescoço, e tendo aos pés, por estrado, um tapete. Sancho de Tovar, Simão Miranda, Nicolau Coelho, Aires Correa e todos nós outros que nesta mesma nau vamos com ele, ficamos sentados no chão pelo grande tapete. Acenderam-se tochas. E eles [os índios] entraram sem qualquer sinal de cortesia ou desejo de dirigir-se ao Capitão ou a qualquer outra pessoa presente, em especial[101].

Esse comportamento de indiferença às diferenças entre os portugueses é significativo, acrescentado ao já dito nas páginas anteriores. Mas em relação ao grupo de Cabral, que visava aqui encontrar ouro, “porque esse era o nosso maior desejo”[102], a tolerância na observação do comportamento dos que foram a bordo tinha objetivo preciso, já que estavam de acordo em não “tomar ninguém aqui à força, nem de fazer escândalos, mas sim, para que desta maneira fosse possível amansá-los e apaziguá-los, somente deixar aqui os dois degredados”[103], quando daqui partissem. No entanto, o sentimento de despeito, para não dizer, desrespeito, parece ter tocado os portugueses: “chegaram-se a ele [Capitão] alguns daqueles [índios], não porque o conhecessem por Senhor, pois me parece que de uma tal posição não tenham entendimento, nem disso tomavam conhecimento...”[104]. E conclui, por fim, Pero Vaz: “se trata de gente bestial e de pouco saber” (...) “são como aves ou animais montesinhos, aos quais faz o ar melhor pena e melhor cabelo que aos mansos”[105].

Posteriormente, os dois degredados deixados pela frota de Cabral foram resgatados e seus depoimentos registrados na Ata Notarial de Valentim Fernandes, de 1503, e apresentam confirmação da ausência de “sujeições a leis”, além de ausência de “fé”, “religião” e “idolatria”, bem como a existência da “antropofagia”[106]. Isso mostra que Portugal teve conhecimento imediato da índole dos aborígines do Brasil, mas, por questões de desinteresses momentâneos pelo novo continente, seria somente mais tarde que esse conhecimento se tornaria um grande problema, ao mesmo tempo econômico e teológico.

*

Os historiadores, de modo geral, estão de acordo de que somente a partir da década de 30, do século XVI, é que começa, de fato, o processo de colonização portuguesa no Brasil. Quando se inicia o violento choque entre as culturas, a “adiantada” européia, com a “atrasada” aborígine. Esse choque, todavia, verteu sangue por mais de um século, pois não parece que a resistência aborígine tenha sido apenas “vegetal na agressão”[107] como afirma Gilberto Freyre. Os cronistas, por mais lusófilos que pudessem ser, não deviam mentir quando afirmavam a bravura e belicosidade deles. Além disso, houve resistências significativas, com muitas mortes entre os portugueses, cujo repasto com o bispo Sardinha, comido em 1556 – ato bastante simbólico –, foi mero detalhe das inúmeras reações dos Tupinambá.

Será portanto a partir da década de 30 que se começará a enfatizar o caráter “bestial” dos Tupianambá, já inferido por Pero Vaz, e também a se perceber a força dos “selvagens”. Gandavo chama a atenção para o fato no seu Tratado, informando que “huma das cousas que desbaratou muitos portuguezes foi a pouca estima em que tinhão a guerra dos indios, e o pouco caso que fazião delles”[108], e que por isso muitos acabaram sendo comidos.

Aliás, Gandavo é um dos que mais contribuiu para a má imagem dos Tupinambá no reino de Portugal, pois suas obras, que tinham caráter informativo e propagandístico, foram pouco amigáveis para com os aborígines, transformando em vícios medonhos as suas principais virtudes: “vivem bestialmente sem ter conta, nem peso, nem medida”[109], ou seja, sem comércio; “vivem como brutos animaes sem ordem nem concerto de homens, são mui deshonestos e dados à sensualidade”; “vivem mui descançados, não têm cuidado de cousa alguma se não de comer e beber e matar gente”[110]; e a língua deles “carece de tres letras, convem a saber, nam se acha nella F, nem L, nem R, cousa digna despanto porque assi nam têm Fé, nem Lei, nem Rei, e desta maneira vivem desordenadamente”[111].

Coisa digna de espanto é que tal inferência, que poderíamos acrescentar entre as pérolas da clássica burrice portuguesa, é, digamos, uma inferência sofística que fora muito repetida Entre outros, pelo grande senhor de um engenho de açúcar da Bahia: Gabriel Soares: “coisa muito para se notar; porque, se não tem F, é porque não têm fé em nenhuma coisa que adorem (...) E se não têm L, é porque não têm lei alguma que guardar (...) E se não têm esta letra R na sua pronunciação, é porque não têm rei que os reja”[112].

Se não têm fé, nem lei, nem rei, e ainda por cima comem gente, não restam dúvidas, são como animais, “mais bárbaros que quantas criaturas deus criou”[113], diz Gabriel Soares; “excedem aos brutos animaes que nam tem uso de razam nem foram nascidos pera obrar clemencia”[114], escreve Gandavo; “e só se distinguem em serem uns mais bárbaros que outros (posto que todos o são assaz)”[115], escreve Frei Vicente de Salvador. Por fim, diz o jesuíta Simão de Vasconcelos:

Todas estas nações de gentes, falando em geral, e enquanto habitam seus sertões: e seguem sua gentilidade, são feras, selvagens, montanhesas, e desumanas: vivem ao som da natureza, nem seguem fé, nem lei, nem Rei (freio comum de todo o homem racional). E em sinal desta singularidade lhes negou também o Autor da natureza as letras, F. L. R. Seu Deus é seu ventre, segundo a frase de S. Paulo: sua lei, e seu Rei, são seu apetite, e gosto. Andam em manadas pelos campos de todo nus, assim homens, como mulheres, sem empacho algum da natureza. Vive neles tão apagada a luz da razão, quase como nas mesmas feras. Parecem mais brutos em pé, que racionais humanados: uns semicapros, uns faunos, uns sátiros dos antigos poetas[116].

Eis a conclusiva do sofisma, eis aí todas as justificativas para o extermínio, que se processou aceleradamente a partir de 1532.

*

Para concluir, não resisto a tentação de fazer uma longa citação de uma das mais conhecidas passagens do livro Viagem à terra do Brasil, de Jean de Léry, que complementa o caráter – a meu ver – virtuoso do homem Tupinambá e nos deixa o que refletir sobre estes “sátiros” que aqui habitavam, dos quais, segundo Gilberto Freyre, salvou-se apenas “a parte por assim dizer feminina de sua cultura”[117], o que é de se lamentar. “Sátiros”, cuja existência – mesmo que sombriamente repousada no passado brasileiro – ainda nos intriga e guarda segredos que já não podemos alcançar...

Uma vez um velho perguntou-me: Por que vindes vós outros, maírs e perôs (franceses e portugueses) buscar lenha de tão longe para vos aquecer? Não tendes madeira em vossa terra? Respondi que tínhamos muita mas não daquela qualidade, e que não a queimávamos, como ele o supunha, mas dela extraíamos tinta para tingir, tal qual o faziam eles com os seus cordões de algodão e suas plumas.

Retrucou o velho imediatamente: e porventura precisais de muito? – Sim, respondi-lhe, pois no nosso país existem negociantes que possuem mais panos, facas, tesouras, espelhos e outras mercadorias do que podeis imaginar e um só deles compra todo o pau-brasil com que muitos navios voltam carregados. – Ah! retrucou o selvagem, tu me contas maravilhas, acrescentando depois de bem compreender o que eu lhe dissera: Mas esse homem tão rico de que me falas não morre? – Sim, disse eu, morre como os outros.

Mas os selvagens são grandes discursadores e costumam ir em qualquer assunto até o fim, por isso perguntou-me de novo: e quando morrem para quem fica o que deixam? – Para seus filhos se os têm, respondi; na falta destes para os irmãos ou parentes mais próximos. – Na verdade, continuou o velho, que, como vereis, não era nenhum tolo, agora vejo que vós outros maírs sois grandes loucos, pois atravessais o mar e sofreis grandes incômodos, como dizeis quando aqui chegais, e trabalhais tanto para amontoar riquezas para vossos filhos ou para aqueles que vos sobrevivem! Não será a terra que vos nutriu suficiente para alimentá-los também? temos pais, mães e filhos a quem amamos; mas estamos certos de que depois da nossa morte a terra que nos nutriu também os nutrirá, por isso descansamos sem maiores cuidados[118].

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