A TIRANIA DA IMAGEM

MODELOS
E IMAGENS
DA IGREJA (4)

Luís de França OP

CADERNOS DO ISTA, 15

4. O Modelo Profético

Este modelo eclesiológico, cuja designação é neo-testamentária, é, por excelência, o modelo privilegiado nas igrejas da Reforma.

É natural que o movimento de renovação cristã, empreen­dido no séc. XVI pelos protestantes, tenha procurado, no regresso às fontes, as formas da Igreja primitiva. Com efeito, o termo Kerigma vem das “práticas'" das igrejas apostólicas. Esta palavra do grego do Novo Testamento quer significar: proclamação, mensagem, o primeiro anúncio da Boa Nova feito pelo apóstolo para convocar os não-crentes à conversão da fé e ao baptismo. Este termo foi escolhido para designar este modelo porque nele a prioridade é dada à proclamação.

A Evangelização, no seu sentido primeiro de proclamação do Evangelho, é o eixo de toda esta eclesiologia. Neste modelo, a prioridade é para a Palavra sendo secundário o aspecto sacramental. Eis como um autor americano, bem conhecedor do mundo da Reforma, resume a teologia do modelo kerigmático. São estas as palavras de Mc. Brien: A missão da Igreja é proclamar a Palavra de Deus ao mundo inteiro. A Igreja não se pode sentir culpada se o homem se nega a aceitar a Palavra de Deus. O seu dever é proclamá-la com integridade e persistência. Tudo o mais é secundário. A Igreja é essencialmente uma comu­nidade Kerigmática que se mantém em pé através da sua pregação da Palavra, dos factos maravilhosos de Deus na história passada, e de modo especial do facto todo-poderoso – Cristo. A comunidade tem sucesso em si mesma se o Espírito respira, se a Palavra é proclamada e aceite na fé. A Igreja é um acontecimento, um lugar de encontro com Deus.

Se os pais da Reforma – Lutero e Calvino – foram os iniciadores desta igreja - convocatória, nos tempos modernos é Karl Barth que dará a mais vasta formulação à teologia kerigmática. Para o teólogo suíço:

A Igreja constitui-se actualmente pela Palavra que é proclamada e escutada com fé. A Igreja é a congre­gação suscitada pela palavra, palavra que sem cessar a conduz ao arrependimento e à reforma.

Outros pensadores protestantes corrtemporaneos desenvol­veram esta teologia kerigmática numa perspectiva existencial, como Bultmann e seus discípulos Ebelin, Füchs, ou numa. perspectiva mais histórica e socializante como o luterano Moltmann.

Como veremos adiante, um dos limites deste modelo é a tendência constante a reduzir, ou quase eliminar, a instituição na vida da Igreja. Bultmann, com a sua teologia existencial, contribui decisivamente para esta tendência no interior de pelo menos algumas igrejas protestantes. Bultmann vê o acontecimento escatológico como um facto presente, sem que seja necessário que este esteja ligado ao Jesus histórico do passado ou à parusia do futuro. Ora, isto leva a minimizar os elementos institucionais da Igreja – elementos que garan­tem a continuidade histórica e geográfica. Para Bultmann, a palavra tem valor por si mesma, pelo seu impacto presente nos corações, enquanto que os liberta do medo, da ansiedade e da inautenticidade para alcançar coragem, decisão e auten­ticidade.

Como se viu até aqui, este modelo, na sua génese e na sua prática, pertence quase em exclusivo ao mundo protestante. Se a Igreja católica, hoje em dia, o toma a sério na sua teologia, é porque o Concílio Vaticano fez justiça a esta cor­rente fundamental da teologia cristã. Ao proclamar a Constituição da Revelação Divina - Dei Verbum - o Concílio não só dava direito de cidade à teologia kerigmática,. como indirectamente prestava homenagem ao teólogo protestante Karl Barth.

Por outro lado, toda a renovação litúrgica, e sobretudo o que diz respeito à consideração mais atenta da Palavra de Deus nas celebrações, se deve ao impacto desta teologia.

Como se imagina, não há bela sem senão e isso é bem verdade neste caso. Se o modelo kerigmático, também dito profético, pode libertar a Igreja de todos os desvios institu­cionais, não a preserva dos numerosos desvios fundamentalistas e pietistas que preenchem a história das confissões protestantes. A tendência aqui, é para minimizar ou ignorar a dimensão institucional, a tal ponto que se esquece que “a Palavra se fez carne” e assim não respeita a economia da encarnação. A Bíblia, todavia, vê a Igreja como uma fraternidade divino-humana visível existente na história do mundo. Além disso, não são só os católicos que ao criticarem este modelo, o acusam de se centrar, de forma exclusiva, sobre o testemunho da fé e de não dar suficiente lugar à acção ou à verificação da esperança. Seguindo outra tendência da teologia da Reforma, a eclesiologia kerigmática deixa-se levar demasiado na sua visão pessimista ou quietista, relativamente à possibilidade de o homem transformar o mundo pelo seu esforço. Daí, que as igrejas que se compreendem segundo este modelo, sejam tentadas pelo sectarismo (seitas) ou pelo pietismo.

Contudo, feitas as reservas indicadas atrás, temos de reconhecer, a fecundidade eclesiológica deste modelo e ainda a importância histórica deste no coração do modelo católico, predominantemente institucional.

É também verdade que este modelo tem semelhanças com o modelo da comunhão, mas distingue-se dele na medida em que dá mais vigor à fé e à sua proclamação do que às relações interpessoais ou à comunhão mística.

A terminar, assinalamos os pontos positivos do modelo kerigmático que podem ser assim sistematizados: Este modelo tem um grande fundamento bíblico na tradição profética do Antigo Testamento e na teologia de S. Paulo. Dá um claro sentido de identidade e de missão à Igreja, especialmente à teologia da igreja local. Suscita uma espiritualidade eclesial que se centra na soberania de Deus sobre o mundo e na infinita distância do homem para com Ele. Conduz à obediência, à humildade, e predispõe ao arrependimento e à reforma no que é contrário ao triunfalismo, quase generalizado, dos detentores da instituição.

Em todos os modelos anteriores, a Igreja apresenta-se como privilegiada relativamente ao mundo. Em todos os modelos estudados até aqui, a Igreja é vista como sujeito activo e o mundo como objecto sobre o qual a Igreja actua e exerce influência.

Entre outras, esta é a razão porque a Igreja tem dificil­mente aceitado a secularização. Ela adivinha toda a conversão que uma tal mudança vai exigir da Igreja nos tempos próximos. A Igreja tem tido grande dificuldade em aceitar a autonomia do mundo. Lembre-se a atitude da Igreja desde Gregório XVI a Pio XII e a condenação do modernismo. Mas, com João XXIll e com o Vaticano II a situação mudou consideravelmente. Este modelo chama-se diaconal pois, tal como o anterior tira o seu nome directamente do grego neo-testamentário.

Esta designação, que se traduziria assim – modelo do serviço - quer significar que, neste caso, o eixo da relação Igreja-mundo, está na atitude de serviço para com o mundo. Ao preferir o termo diaconal ao da sua tradução vernácula serviço, quer-se chamar a atenção para a especificidade do serviço, que deve ser o serviço na fé - a diaconia - e não o serviço sem outras referências.

Este modelo, também se poderia chamar dialogante na medida em que a teologia que lhe está subjacente faz do mundo o seu lugar teológico e procura discernir aí os sinais dos tempos. Isto, só é eclesialmente possível na medida em que o Concílio aceitou dizer que a Igreja tem de aprender com o mundo com a história.

Opondo-se ao modelo anterior, os defensores deste modelo, insistem no facto de que a Igreja não pode anunciar a vinda do Reino só por palavras ou pela proclamação da Palavra, mas que tem de o fazer através das obras e do seu ministério da reconciliação. .

A imagem que convém a este modelo é a do servidor de Yahwé que, como sabemos, mergulha as suas raízes nos textos de Isaías. No último Concílio, esta imagem foi apenas evocada. É a partir de 1966 que começa a ser elaborada uma teologia que se apoia neste modelo diaconal. Entre os textos que vão nesse sentido podemos citar: a Confissão Presbiterana (1967), a Assembleia Mundial das Igrejas (Upsala, 1968), a Conferência de Medellin (1968) e o texto final do Sínodo de Roma sobre a Justiça no Mundo (1971) .

Como se imagina, muito trabalho teológico foi necessário para chegar a estes documentos. Entre os autores que concorreram para a elaboração deste modelo devemos citar D. Bon­hceffer, Harvey Cox e J. Metz, no lado católico.

Bonhceffer, que se pode considerar, em parte, um discí­pulo de Karl Barth, variou a sua atitude para com a teologia kerigmática. Nos seus primeiros escritos, apelava para uma Igreja servidora. Depois, ao escrever a Ética, inclinou-se para o modelo kerigmático. Contudo, nos seus últimos escritos – Cartas de prisão – já criticava duramente a teologia kerigmá­tica de Barth. Propõe, então, uma Igreja serva e humilde: A Igreja deve participar nos problemas seculares da vida humana normal, não desejando dominar mas ajudando e servindo.

O tema da Kenose – despojamento –, tem sido também utilizado como um dos modos de teologizar neste modelo eclesiológico. A Igreja, à semelhança de Cristo, deve igualmente renunciar a toda a pretensão ao poder, à honra, ao prestígio, e fazer-se serva e humilde por causa dos homens.

Se até aqui se fez a apresentação do modelo e a sua origem histórica, vamos tentar agora sistematizar algumas das suas características.

Neste modelo diaconal ou de serviço, a referência primeira não é uma doutrina, um credo, nem a prática sacramental ou a fidelidade institucional. A primeira referência para aqueles que vivem em Igreja segundo este modelo é a prática da fra­ternidade, por vezes levada às suas últimas consequências. A experiência da fraternidade, é assim, critério fundamental desta Igreja. Por isso, um dos seus marcos de referência são os marginais, os pobres, os aflitos, que recorrem à Igreja e que a sociedade tem dificuldade em aceitar. Nessa Igreja, o fim nunca é de converter os outros ou de arranjar novos adeptos mas sim o de servir e ajudar todos os que precisam dela. Desse modo, a Igreja servidora quer apenas concorrer para manter viva entre os homens a esperança, À luz desta esperança, a Igreja deve discernir os sinais dos tempos e oferecer orientação e criticismo profético. Ao mesmo tempo, a Igreja promete a reconciliação mútua de todos os homens e inicia-os nos diversos caminhos que os conduzem ao Reino de Deus. Temos um bom exemplo de toda esta eclesiologia na encíclica Pacem in Terris de João XXIII, sobretudo das passagens onde se faz o inventário dos sinais dos tempos.

Como todos os outros modelos, este também tem os seus limites. Apesar da referência a Isaías, já referida, o conjunto do modelo tem poucos fundamentos imediatos na Escritura. O termo servidor comporta várias ambiguidades. Assim, pode sugerir um trabalho realizado sem liberdade e logo debaixo das ordens de um outro, trabalho que é mais determinado pelos outros do que pelo próprio. Nesse sentido, nem Cristo nem os cristãos podem admitir-se servidores do mundo. Jesus era obediente, não ao mundo, mas ao Pai. O serviço de Deus, de acordo com o Novo Testamento, conduz à liberdade dos filhos enquanto que o temor de servir a Deus leva ao pecado.

É esta ambiguidade, inerente ao tema do servidor, que está na origem das críticas muitas vezes feitas à Igreja servidora, como seja a crítica do horizontalismo, secularismo, etc. Também é verdade que, uma eclesiologia sem outras referências que não referências do serviço do mundo, facilmente perderá o sentido de provisória e se verá enfeudada à ideologia domi­nante de um dado momento. A diaconia, como modelo eclesio­lógico, não pode ser separada da função kerigmática da Igreja, ou seja, é absolutamente imprescindível, que a eclesiologia do servo não seja separada da pregação de Jesus como Senhor. Dum modo ou de outro, a Igreja tem de anunciar a salvação que vem de Deus.

Contudo, esta eclesiologia do servidor, reflecte uma nova consciência, um novo modo de a Igreja estar presente no mundo. Uma Igreja, serva e humilde, livre das alianças com os poderes deste mundo terá a audácia de criticar profeticamente todas as realizações dos homens e, desse modo, colaborar e iluminar a transformação da sociedade humana a caminho do Reino de Deus prometido.

O menos que se pode dizer é que esta pergunta não tem uma resposta imediata. Se todos os cristãos estão de acordo para afirmarem que a Igreja existe para evangelizar, as diferenças e as divisões logo se revelam quando esses mesmos cristãos começam a definir a evangelização e os diferentes modos de a articularem com a Igreja que realmente existe.

O lugar onde cada um vive também irá influenciar o seu modo de apreender a Igreja. Quem, por exemplo, vive num santuário, como é o caso de Lourdes ou de Fátima, e vê todos os dias as multidões caminharem para esses lugares, terá grande dificuldade em discernir as mudanças urgentes que, por vezes, se fazem sentir no seio da Igreja. Para esses cristãos, a instituição está sempre de boa saúde.

Quem vê a vida da Igreja através da vida paroquial, terá grande dificuldade em compreender outras formas de congre­gação dos fiéis que não seja essa estrutura multimilenária.

No entanto, quem, para lá do seu lugar de existência cristã, procura ver mais longe e universal, depressa se apercebe que a eclesiologia ainda dominante na Igreja conduz esta a um certo número de impasses,. isto é, de caminhos sem saída.

Assim, nunca como nos tempos recentes, sobretudo depois de 1960 a Igreja apelou, oportuna e inoportunamente, pela paz no mundo. Apesar destes apelos e de toda a acção concreta das várias instâncias eclesiais, os cristãos da Irlanda com­batem desde há vários anos sob a etiqueta de «católicos e protes­tantes»; apesar da abertura da Igreja ao islamismo, mais de um milhão de cristãos foram. chacinados nestes últimos anos; e no Líbano, armas de guerra, ornadas com o crucifixo, fizeram uma das guerras mais mortíferas do século XX.

Podemos, neste caso, perguntar, se muitas vezes os homens permanecem surdos aos apelos à paz e à fraternidade que vêm da Igreja, não será porque essa Igreja se apresenta aos homens demasiado comprometida com os poderes deste mundo?

Quando terminou o Concílio, pensava-se que a Constituição Lumen Gentium iria originar uma Igreja bem reformada onde a unidade fosse naturalmente encontrada e vivida. É indubitável que a Lumen Gentium é um texto fundamental para nos situarmos hoje em Igreja. Mas pretender que esse texto tem resposta para todas as situações post-conciliares, seria mais uma vez cair no pecado do imobilismo e do fixismo doutrinal.

Passados quase quarenta anos sobre a aprovação da Lumem Gentium no Concílio Vaticano II, é necessário que a teologia continue a sua busca com o fim de encontrar novos textos programáticos que sirvam o viver actual das comunidades cristãs.

A interpretação autoritária e rígida da Lumen Gentium em vez de construir a unidade na pluralidade pode conduzir a novas divisões e separações no corpo da Igreja, já tão rasgado por divisões seculares.

Uma Igreja, que ainda não se libertou do monopólio que sobre ela exerceu o modelo institucional é tentada a excluir todos aqueles que, avançados ou retrógrados, conservadores ou progressistas, não se submetem a uma linha única considerada como ortodoxa. Pelo contrário, uma Igreja que dê prioridade ao modelo da comunhão saberá encontrar entranhas de misericórdia para que nenhum dos seus filhos se perca ou se exclua. Uma Igreja diaconal, verdadeiramente posta ao serviço dos homens, não perderia nenhuma ocasião de se interrogar sobre a qualidade e a autenticidade da sua presença ao mundo mesmo que para o fazer tenha de perder suas “rendas e pergaminhos”.

A partir dos exemplos evocados nesta reflexão já se pode adivinhar que nenhum modelo em si mesmo pode, num dado momento, responder à pergunta inicial. Também será verdade dizer que a Igreja não se pode definir no sentido físico ou matemático. Se bem que uma analogia com a física moderna nos possa talvez ajudar a responder à questão da definição da Igreja.

Com efeito, os físicos ainda não sabem hoje em dia como definir, com toda a precisão, qual a natureza da electricidade. Conhecem-se bem os seus efeitos, como o efeito de Joule, a electrólise, etc., mas continua a desconhecer-se a sua constituição mais íntima. Um certo número de fenómenos explicam-se bem se admitirmos que a electricidade é constituída de electrões que são peque­nas partículas de energia que se empurram umas às outras mas outra série de fenómenos provocados pela electricidade só se explicam se a sua energia se transmitir por ondas. Daí que a electricidade só se compreende no estado actual da ciência se, para a explicarmos, admitirmos ao mesmo tempo, como cientificamente válida, a teoria corpuscular (os electrões) e a teoria ondulatória (ondas).

Uma certa comparação pode ser feita no estudo da Igreja. Digo, certa, pela seguinte razão. Nós confessamos na fé que o Espírito de Cristo é a alma da Igreja. Ora, o Espírito é invisível e sopra por onde quer. De modo semelhante que a electricidade, nós nunca o vemos, só lhe conhecemos os efeitos que são as manifestações da graça de Deus no mundo. Para estudar a Igreja não podemos descrever o invisível, o que é impossível.

A realidade eclesial ao longo destes tempos e na sua extensão mundial é tão diversa e complexa que uma única forma de a descrever será necessariamente incompleta. Nesta reflexão, pro­puzeram-se cinco modelos que ajudam a compreender o viver da Igreja em todos os tempos. Como já se disse, o mal para a Igreja pode ocorrer ao em privilegiar um dos modelos em detrimento dos outros.

Ê evidente que esta forma de encarar a vida da Igreja tem consequências graves na sua vida interna. A partir do momento em que a Igreja aceita o pluralismo na sua vida interna, corre o risco de não ter o controle sobre muitas das suas actividades. Mas isso não é um mal, eclesiologicamente falando, se tivermos em conta que a Igreja, à semelhança de Cristo, não existe para dominar seja quem for mas para servir.

Face às divisões entre cristãos e as tentativas de domínio que permanecem no interior das Igrejas, muito caminho há a percorrer até chegarmos a uma Igreja espaço de liberdade e de crescimento na fé.