TERESA MONTENEGRO

As linhas do chão e o iran-segu

In: Teresa Montenegro, As Enxadas do Rei. Bissau, Ku Si Mon Editora, 2009

Um outro ser de características notáveis e por isso marginal em várias direcções às classificações é a cobra: fria, desprovida de pés, de pelos, de penas, a pele de escamas que abandona periodicamente nas suas metamorfoses evoca mortes e vidas sucessivas. Estas características visíveis, aliadas à rapidez e imprevisibilidade das suas reacções, tornam-na uma desconhecida perigosa de quem não convém sequer pronunciar o nome. Em criol, tal como noutras línguas da região, muitas vezes prefere-se usar expressões perifrásticas tais como linha di tchon, ‘linha do chão’. Expressa de forma gráfica, a mesma ideia encontra-se na linguagem de caça das populações do sul dos Camarões, que representam a cobra desenhando uma linha no chão.

Ela arrasta-se por terra, nada nas águas, trepa às árvores. Por vezes venenosa, essa propriedade pode estender-se por contiguidade a quem com ela partilha a toca. É o caso do saninhu di po, o esquilo das árvores, de quem se afirma não só que vira cobra, mas que a mordedura, se o sangue pingar no chão, significa morte certa. Tal como o esquilo, também o pássaro-martelo, o papagaio e a abelha (por causa do mel) são associados à cobra. Eles põem cobra a morar nas suas casas como medida de segurança (“É como ter cão em casa: Se não bolires, nada te acontece; mas se bolires...”). Do esquilo em particular diz-se que é capaz de lutar eficazmente com a cobra, por conhecer a raiz que neutraliza o efeito do seu veneno. No meio da luta sai a correr, procura a planta-mezinha, mastiga-a e regressa para continuar. Como é frequente os esquilos andarem aos pares, enquanto um dos membros do casal luta, o outro vai buscar o antídoto e quando regressa substitui o companheiro, que repete a acção até acabarem com a cobra. A abundância de cobras venenosas no arquipélago torna este conhecimento terapêutico uma questão vital no mato. Também a fêmea do porco doméstico, que costuma parir fora da tabanca, pode ser vista a espumar pelos cantos da boca a mezinha anti-cobra, que mastiga como medida de protecção enquanto permanece com a ninhada no mato.

Contudo, é a uma cobra não venenosa, mas de enormes dimensões, que cabe o papel privilegiado na mitologia guineense: a jibóia (Python sebae). Em criol iran-segu, a jibóia mostra já a sua ligação aos espíritos no nome que lhe era atribuído antigamente na região, iran, que actualmente designa em criol um espírito de culto. Presumivelmente de origem temné, o termo é referido no século xvii nos Rios da Guiné: “Cobras várias [...] irão que engole uma gazela e búfaro até às pontas”, “cobras de muitas castas, em que há humas de muita grandeza e grossura, que chamaõ irañs”.

O acrescento do qualificativo segu, ‘cego’, parece advir do facto de os olhos da jibóia só poderem ser observados quando estão fechados, por deslocação do maxilar, durante o período em que se encontra imóvel a digerir e sem constituir perigo para o observador. Ela é assim descrita em 1625: “Há umas cobras que não têm peçonha, que os negros comem, que se chamam irãis. São de quatro e cinco braças de comprido, mais grossas que a coixa de um homem. Tanto que tomam um animal, se enrolam nele, estirando-se, lhe quebra todos os ossos e o engole polas pernas. Os cornos lhe fica atravessados na boca até que apodrece e cai a cabeça do tal animal; então acaba de engolir o corpo e se vai. Mas tanto que mata o animal, antes que o engula a rodea grande parte da terra ao redor a ver se acha alguma casa de formigas; se acha, vai-se embora e deixa o animal morto, porque nos dias que há-de estar com a boca aberta, enquanto não apodrece a cabeça, pode dar com ela as formigas e entrar pola boca e matá-la, comendo-lhe as entranhas”.

TERESA MONTENEGRO

As Enxadas do Rei

 

Bissau, Ku Si Mon Editora, 2009

Se o conteúdo da descrição anterior continua a circular idêntico nos nossos dias, o mesmo não aconteceu com o nome iran, que viria a fixar-se em criol como designação genérica de espírito sagrado, protector e castigador, individual ou colectivo, do mato ou da tabanca, objecto de culto e de consulta, bem como a sua representação material, tendo este sentido a sua correspondência em diversos termos nas línguas vernáculas das populações chamadas animistas, não islamizadas.

No fabulário das populações islamizadas que circula em criol uma figura recorrente é o serpenti, um espírito do mato que intervém quando o respeito pelas normas ou costumes é violado, para aplicar castigos exemplares aos transgressores, que também recorrentemente são mulheres que cometem actos de liberdade. A sua forma física é a de um iran-segu, mas como iran que é — a narrativa em criol utiliza os termos iran e serpenti como equivalentes, embora em mandinga iran seja djinó, ‘génio’ — possui o poder de metamorfosear-se. Para ir ao encontro dos desejos da transgressora, que são sempre bizarros para salientar a inadequação social que significa o afastamento das normas, o serpenti assume aparências bizarramente atraentes com as quais conquista os seus afectos, casa com ela e leva-a consigo. O encanto e o engano premeditado subsistem até à chegada ao novo lar, sempre patrilocal, que é uma cova num poilão no meio do mato. Nesse momento e nesse local o serpenti reassume a sua forma medonha de iran-segu e inicia a punição da vítima.

Do ponto de vista genético, o serpenti é filho do iran-segu, mas um filho pré-destinado. Quando o iran-segu põe ovos, põe-nos em círculo, e o ovo que fica no meio é que dá origem mais tarde ao serpenti. Segundo esta variante, o iran-segu habita normalmente no mato, mas no tempo das chuvas, em dias seguidos de chuva torrencial, inicia a sua trajectória rumo ao mar (rio ou oceano). Nesse caminho pode ser visto e, se a chuva parar, pode-se obter qualquer coisa dele (na sua mão) porque ele quer descer para o mar para transformar-se em serpenti.

Se na narrativa oral em criol os termos serpenti e iran são utilizados como equivalentes, para os povos islamizados — que se afigura nunca serem-no totalmente — “são iguais mas não são bem iguais”, iran é mais djinó, ‘génio’, exige culto e cerimónias, enquanto o serpenti não, se gostar de uma pessoa pode transformar-se em alguém do sexo oposto e namorar com ela. Quando alguém muito belo não chega a casar ou sofre de epilepsia, é porque namora com o serpenti, e quando tem ataques está a fazer amor com ele. Neste caso a intervenção da serpente mítica manifesta-se sob a forma de causa de comportamentos anormais, quer sociais e por omissão, como não casar ainda que se reúnam condições mais do que suficientes para o fazer, quer físicos e por excesso, como violentas contracções de todo o corpo e perda do conhecimento.

A mesma intepretação causal de uma serpente mítica, desta vez exacerbando as forças da natureza, assinala Carreira entre os pepel, quando refere espíritos do mal, da água ou do mar, e do mato [...]. Espíritos da água que provocam tempestades, naufrágio de embarcações e morte de tripulantes e passageiros, e que nalgumas regiões estão representados por enormes jibóias (iran-sega) que afloram à superfície das águas para atingir as embarcações. Estas jibóias nascem em terra e depois de crescidas e de disporem de força bastante para lutar com as adultas e já refugiadas nas águas, penetram no mar, onde exercem a sua acção nefasta. Perseguem as embarcações, afundam-nas e matam as pessoas. Os espíritos do mato, na língua pepel usai-usarpente (irã-serpenti) vivem nos grandes matagais e não há memória de terem sido avistados. É crença generalizada, mesmo entre os cristianizados, que aquele que avistar — sem ser visto — a serpente do mato, enriquece em pouco tempo. Se, porém, for descoberto por ela, morre fatalmente.

Esta mesma ambivalência do ser mítico a que dá corpo o iran-segu, o qual ora castiga, ora concede dons, é manifestada pela ninki-nankó ou ninki-nanku, que circula entre os mandingas da Guiné, da Gâmbia, do Senegal. Além do corpo de jibóia, ela distingue-se por uma crista no cimo da cabeça. Diz-se que quem lhe vir a crista morre, porque alguma coisa está lá escrita que é contra a vida das pessoas. Essa coisa não deve ser vista porque dessa visão não se escapa com vida, tem que se morrer ineluctavelmente. Por outras palavras, esse conhecimento não está ao alcance de qualquer um.

Ver a ninki-nankó sem ser atingido pelo seu poder mortal é dificil, só os muru grandes, as pessoas que têm cabeça é que podem vê-la, e ter cabeça é um dom divino (“Só se Deus descer e te der”). Se for vista de improviso por alguém comum, desprovido desse dom, e a visão for mútua, só há duas hipóteses: morrer ou perder instantaneamente todo o cabelo da cabeça. Quando alguém a vê sem ser visto, ao referi-la mais tarde a pessoa protege-se do perigo que essa visão comporta “recusando nomeá-la”, utilizando expressões perifrásticas tais como ‘Nha saa ba dje” (mdg.), ‘vi uma cobra grande’.

O carácter e resultados de um encontro com a ninki-nankó são portanto condicionados pela posse ou carência de cabeça (ter cabeça, ter cabeça grande). Quem não possui esse atributo, quem tem cabeça leve, cabeça pequena, não prevê o encontro, a sua situação na circunstância é da mais completa indefensão, e pode ser atingido de forma mais ou menos fatal pelo poder do ser superior.

Pelo contrário, ter cabeça possibilita encontros previstos, a posse do atributo parecendo implicar a capacidade de lidar com forças naturais de grande envergadura e, ainda, de as controlar e dirigir para alcançar certos objectivos. Um destes objectivos pode ser a eliminação de um adversário indesejado, e nesse caso a ninki-nankó é “encantada” para poder ser vista por essa pessoa e ela morrer. Refere-se o caso de um xerife, um chefe religioso que era mestre de muitos talibés ou discípulos, que descobriu uma vez que a sua mulher lhe era infiel com um deles. Entrou em casa, pegou no rosário e chamou-o. À saída, no sítio do lixo, o rapaz viu a ninki-nankó e morreu.

Um outro objectivo pode ser a obtenção de riqueza ou de coisas de reinança, isto é, de poder político, porque a ninki-nankó “tem segredo, como o Estado”. As pessoas poderosas do império mandinga tais como Sundjata no Mali e Djankewali no Kaabu, teriam feito contrato com a ninki-nankó, que quando quer se transforma em pessoa e sob essa forma realiza o acordo, em troca de uma criatura.

Esta morte de uma criatura exigida pela ninki-nankó entre mandingas e pajadincas é invertida entre os nalus pela sua semelhante ningi-nange ou basonji, que castiga os autores da morte de crianças. Sob a forma de escultura ritual, a ningi-nange vista por Artur Augusto da Silva no IFAN de Dakar e reproduzida em fotografia num artigo seu de 1956 apresenta no corpo os característicos desenhos geométricos da pele do iran-segu e no cimo da cabeça a crista do ser mítico (fig. 14, em pág. extra-texto) (1). Também ele a refere como a grande serpente que nunca pode ser vista, a não ser por poucos iniciados, e assinala sugestivamente que essa escultura, a única representação da ningi-nange que lhe coube ver, tinha sido oferecida pelo Dr. Martin-Chartrier, “que a obteve de um chefe indígena [nalu] falecido pouco tempo após a oferta”. A informação que acompanha a ficha da figura da ningi-nange no IFAN é igualmente reproduzida nesse artigo:

Toujours caché dans le bois sacré, gardé précieusement par san unique propriétaire (puissant personnage qui détient le Grand Fétiche [..]) il ne sort qu'en de rares occasions, et malheur a qui le voit. On m'a conté qu'on peut solliciter son aide pour punir des sorciers qui ont fait mourir injustement des enfants; on va trouver le propriétaire du Ningui-nangue et si la cause est estimée juste, le Fétiche se met à la recherche du coupable pendant une nuit sans lune; cela se sait aussi peut-on chercher quelqu'un dans les rues da village ou dans les chemins environnants: tout le monde est chez-soi, bien enfermé et aucune puissance ne pourrait faire sortir qui que ce soit de sa case. Le lendemain on apprend qu’un sorcier est mort: nul  ne peut résister à la puissance de Ningui-nangue.

Esse poder é tal, diz A. Artur da Silva, que “só ela é capaz de destruir os efeitos de qualquer feitiço, por mais terrível que ele seja”.

Se confrontarmos as diversas manifestações da grande serpente mítica até aqui expostas, veremos que enquanto as anteriores (serpenti; usai-seenti, ninki-nankó) proporcionam encontros directos, sejam eles imprevistos ou obtidos mediante uma invocação prévia, mas sem intermediários humanos, a Ningi-nange descrita é um iran instituído, com um suporte material fixo que permite e requer rituais, através de um intermediário e porta-voz, aqui referido como “proprietário, possuidor” (cr. dun, mdg. tigi, ‘dono’, com o sentido de ‘chefe, responsável, encarregado de’). “Quando morre o possuidor de Ningui-nangue, diz A. A. da Silva, esta pede uma festa durante a qual se realiza a cerimónia de escolha do futuro detentor. Em certa altura da festa, os candidatos à sua posse — e candidatos são só determinadas pessoas que reúnem requisitos de idade, autoridade e inteligência — reúnem-se em círculo e o feiticeiro da tabanca degola uma galinha e, rapidamente, coloca-o no chão. A galinha estrebucha e cai inanimada. A pessoa em frente de quem ela cai, será a designada para a possuir”. À Ningi-nange aparecem assim ligados os diversos manipuladores humanos, oficiais ou ocultos, das forças sobrenaturais, do bem e do mal: o feiticeiro, incarnação do mal, a quem ela dá morte pelas mortes injustas de crianças; o djambakús, que preside à cerimónia de escolha do seu guardião; e o baloberu ou dun di iran, o seu guardião, porta-voz e intermediário.

Recapitulando, as representações colectivas que comportam a figura do animal iran-segu estendem-se do mato ao rio e ao oceano, das narrativas do fabulário aos rituais religiosos, abrangem cristianizados, animistas e islamizados, envolvem poder pessoal, religioso e politico.

Também a crença no chamado “contrato”, isto é num acordo com o iran quando se está perante a concentração de poder e/ou riqueza, transborda os limites geográficos, culturais, a divisão rural/urbano. Aberta sempre a novos elementos que lhe garantam a sobrevivência, a crença actualiza-se permanentemente. Já não se trata só dos míticos imperadores Sundjata no Mali ou Djankewali no Kaabu, mas de pessoas que conhecemos ou de que ouvimos falar. Com efeito, o início do processo de abertura política na Guiné-Bissau permitiu o surgimento de líderes partidários que subitamente se tornaram populares, percorrendo o país e congregando manifestações de massas, ocupando espaço nos meios de comunicação social, tornando- se assim “grandes”. Reveladoras da integração de novos dados da realidade no universo das crenças, começaram a circular em Bissau, em relação a um líder da oposição, referências perladas de detalhes a um contrato com o iran, o qual o visitava a sós no seu gabinete e de improviso, fazendo com que cancelasse precipitadamente os encontros marcados para essa hora. Histórias semelhantes circulam em relação a um antigo empresário colonial bem sucedido e que por isso teria feito contrato com o iran, o qual, após a morte daquele, continua a habitar o local num quarto sempre fechado a chave onde ninguém ousa entrar e continua a apoderar-se de uma pessoa cada ano, mesmo que a empresa tenha sido estatizada há quase duas décadas. As mesmas histórias circulam em geral em relação a qualquer pessoa que tenha feito fortuna ou sucesso durante a sua vida, seja empresário turístico no interior do país ou dono de um bar sempre amplamente frequentado na capital.

Esta crença, que remete a concentração de riqueza para a área do sobrenatural, parece encontrar suporte e contrapartida numa economia contrária à acumulação, em que os excedentes de riqueza material são redistribuidos periodicamente, consumidos colectivamente em choros, casamentos ou cerimónias de acesso a novas classes de idade, e assim transformados em capital social no sentido sociológico do termo.

(1) Artur Augusto da Silva, Arte nalú, in BCGP, XI, 44, CEGP, Bissau, Outubro de 1056: 27-65.

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