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FRANCISCO SOARES

Notas sobre Nomes de Deus

1. A imagem de Deus que o indo-europeu verbalizou pode perceber-se pelos significados etimológicos do nome com que o designava. A mesma palavra de que se originou dia em português também originou Deus, Zeus entre os gregos antigos, e Júpiter (‘deuspai’) entre os romanos. A ideia inicial de Deus li­ga-o portanto à luminosidade e ao tempo, ou melhor, ao tempo marcado e conta­do pelos períodos de luz. Vem daí a estreita ligação entre as ideias de tempo e de Deus, que leva os Maias a escreverem que “o tempo [...] é um atributo dos deuses, eles o levam às costas” 1.

A etimologia da palavra e do conceito recorda aliás a mentalidade Maia, onde a partir da existên­cia dos ciclos diurnos se foi concebendo e contando o tempo, assim como se fo­ram nomeando os deuses. Tal como na raiz indo-europeia, na língua original dos Maias o mesmo termo servia para designar “sol, dia e tempo”, o termo kinh 2. Segundo M. Léon-Portilla, ‘sol’ seria a primeira acepção da palavra; de resto, o caracter que representa o kinh é o que representa o sol. Ainda na cultura Maia, Deus é igualmente ‘o senhor do olho’, ou ‘do rosto’ solar (o Olho de Horus?), e, também, filho solar do supremo e único deus, Hunab-ku – isto no período pós-clássico, portanto, após o século VIII. Apesar de ser, ainda, o senhor da guerra o mesmo senhor do sol, é talvez por essa associação entre Deus e o Dia que se conota a imagem divina com a bondade. Outra ligação consequente será entre Deus, o conhecimento e a luz, comum também a várias culturas indo-europeias, que me parece ter existido entre os Maias, visto que escreveram de Kin: “porque tu existes para dar realidade à terra”. Como o sol.

No náhuatl encontra-se idêntica analogia entre luz e Deus. Tonalli, que vem de tona (“alumbrar, fazer calor”), dá origem a tona-tiuh, ‘o que vai alumbrando’, ou seja, o sol. Tona-lli é o dia, ou designa os destinos inerentes aos ciclos de tempo.

2. A cultura Maia tem uma expressão verdadeiramente poética para se referir ao sol poente: chi-kin, ‘o sol na boca’, ou ‘o sol devorado’. A imagem lembra a mitologia e as teogonias egípcias. Em particular o mito de Nut a parir o sol diariamente. O dia nasce do seu ventre e cobre-lhe a pele até que o sol atinge a boca e anoitece. É noite enquanto ele atravessa o corpo da deusa para depois sair novamente pela sua vagina. A similaridade aumenta quando sabemos que na mitologia Maia também o sol, depois de devorado, penetra no mundo inferior, atravessa-o e volta a nascer, triunfante, como se idealizava no antigo Egipto.

O povo umbundo, em Angola, o que habita no litoral ou junto ao litoral, tem na sua mitologia a ideia de que o sol é engolido passando como que por um túnel que atravessa a terra para nascer do outro lado. Esse traço da concepção Maia é, portanto, comum ao Egipto e ao litoral-centro de Angola. Segundo Ferreira Diniz, que chama bimbundo a estes povos, eles consideram “o sol como um grande reflector que mergulha no mar (karuga, ou seja, kalunga) e que passa por debaixo da água para o dia seguinte aparecer no oriente” 3.

A menção à água liga-se à teogonia egípcia e ao deus Num (Khnoum), bem como à ideia de que o mundo envolvente é de água, havendo nele “pedras de chuva” – na versão umbundo. Nesse aspecto, as versões umbundo e egípcia afastam-se da maia, porque para esta o sol pode sair das faces do monstro terrestre, que o engole parcialmente à noite. A noite ali é fantástica, ao passo que no Egipto era erótica, mas em ambos os casos se trata de uma passagem pelo escuro, pelo submerso, pelo interior.

A relação entre a mitologia Maia e os mitos até hoje estudados em Angola não fica por aí. Francisco Casola, homem que tinha fama de Santo, fazia aparecer nas aldeias alimentos e bebidas antes da sua chegada. Parece que negava a conotação entre o sagrado e a abstinência, pois a imagem de Deus estava nele associada à da fertilidade e da festa que a celebra. Coincidentemente, ‘festa’ é uma das acepções secundárias de kinh. A outra, ‘destino’, reaproxima-nos das tradições indo-europeias, e em parte explica a força da noção de destino nas culturas grega, latina, espanhola e portuguesa, por exemplo. Porque é provavelmente da ideia de tempo como sucessão de dias, associado a ‘dia’ o termo ‘Deus’, que se tira a ideia da inevitabilidade que preside ao nosso destino.

3. Em Angola Deus é tratado com, pelo menos, três nomes simples (não-compostos): Nzam­bi, Calunga (o Karuga de Ferreira Diniz) e Sucu ou Suku (na grafia portuguesa e na angolana).

Nzambi é nome comum entre os povos do Con­go ou com ele re­lacionados (incluindo os de língua quimbundo), bem como entre lundas (onde nomeia também o crucifixo) e Mircea Eliade aponta-o como nome próprio de Deus entre os bantos (a maioria da população angolana); o mesmo radical é também utilizado para designar almas ou espíritos, penados ou não (Ca­zam­bi, Cazumbi). Na Lunda ouviu dizer Henrique de Carvalho que Zambi é invisível e poderoso, de um poder que homem algum poderá igualar um dia.

O significado etimológico de Calunga, ou Kalunga, não é pacífico, mas apenas por causa do prefixo (Ca-, ou Ka-), que pode ser diminutivo, ou indicar o singular (para além de outras funções menos comuns entre várias comunidades tradicionais angolanas). Sobre o radical não há dúvida: [-lunga] significa “juízo, inteligência, sabedoria; es­perteza”.

As outras significações são derivadas desta ou menos comuns, nenhuma delas apresentando um sentido que seja o­posto ao acima indicado. Assim, pode integrar-se num verbo para referir o acto de “misturar, amassar” (ocu-lunga, como se diz entre os cua­nhamas), ou o de “estar atento, de sobreaviso” (também entre os cuanhamas, e entre os nganguelas), ou, ainda, o de “tomar sentido” (num verbo homófono do cuanhama ocu-lunga, usado em umbundo). Realmente o intelecto mistura, amassa, mas com sobreaviso, formando sentidos. É possível que Deus faça isso também ou venha d’Ele a sabedoria.

Contrariamente ao que faz supor Eliade, o termo Calunga pa­ra designar Deus é também muito espalhado entre os povos do sul da África (incluindo os Lunda, os Ronga, os Herero e os Zulu). Ilunga é mesmo o nome de um herói fundador lun­da e, também, o que se dá às “pessoas velhas, experimentadas, boas, anciãos” entre os Zulus na África do Sul.

Este facto, de Calunga ser o nome de Deus entre os povos do Sul / Sudoeste de Angola, parece aconselhar-nos a pensar que seria o nome de Deus numa fase anterior à do aparecimento do termo Nzambi, que terá vindo do norte; empurradas mais para sul por invasões de outras comunidades e vivendo separadas das “novidades” do norte pelos agressores, estas nações teriam guardado o nome mais antigo, que (posteriormente?) se aplicou também ao mar.

A esse título é significativo o uso dado ao termo Calunga no litoral de Benguela, encontrando-se em Ferreira Diniz um tes­temunho da outra acepção do termo: Ca­lunga é apenas o mar, o grande mar.

O facto de ao mar ser dado o nome de Calunga acrescenta ao termo que designava Deus entre os povos do sul uma componente se­mântica ainda não notada, que é a da infinidade. E pode-se co­lo­car, pelo menos em hipótese, a possibilidade de esse “acrescento” de significado surgir em consequência da missionação cristã, que atribui o qualificativo da infinidade a Deus, embora as águas primordiais das mitologias egípcia e hebraica suportassem a ideia de infinito.

Pode-se, igual­mente, aventar a hipótese de a zona umbundo 4, ou pelo menos o seu litoral, ser uma zona de transição entre os povos que usam o termo Nzambi e os povos que usam o nome Calunga, visto aí surgir cazumbi com o si­gnificado de espírito de um morto e calunga (ou carunga, ou caru­ga, conforme a pronúncia seja mais ou menos urbanizada) com o si­gni­fi­cado de mar (ou, ainda, de “senhor”, recordando-nos o ilun­ga zulu). Ou seja: aparecem aí os dois termos que designam Deus sem que nenhum deles o faça. Como se, colocado entre as duas de­si­gna­ções, esse povo tivesse criado (ou recuperado?) uma tercei­ra, a­centuando os significados divergentes para os nomes anteriores.

3.

Sucu , ou suku, é o nome pelo qual os “bimbundo” nomeiam Deus, sendo esse uso atestado igualmente por Eduardo dos Santos para os Nhane­ca-Humbe, para os povos de Quilengues (que Ferreira Diniz incluía entre os bimbundos) e para os que chama de “Bundos” 5.

No quadro linguístico que tenho vindo a traçar suku é o ter­mo simultaneamente mais misterioso e mais significativo. Mesmo a maioria dos outros termos usados por este povo (por vezes como atributos) para designar Deus não são muito comuns: veja-se, por e­xemplo, chime, ngala.

Sucu , por outro lado, remete-nos para um termo próprio de povos não-banto do sul e que se destina também a designar Deus. Como diz Eduardo dos Santos em Religiões de Angola (e Carlos Ester­mann refere em parte o facto) “os Curocas (chamam-lhe) Suk! ude ou suka, termo muito afim de Suku” (op. cit., p. 336). Ku é ainda um dos nomes do “velho Deus” dos bosquímanes, Tora, Ku, ou Kaang.

Na revista Portugal em África, no nº 99, v. XVII, Maio-Junho de 1960, p. 161 6, afirma-se que “os povos em contacto com a missão do Mussuco” são Basuku, palavra que “tem formação a partir de suku, que deriva do verbo Sukumuka, que tem o sentido de choviscar, ter muitos filhos, ser numerosos (sendo ba- o prefixo de plural). O facto alerta-nos para uma possível origem do nome, associado à fertilidade, à conotação de felicidade com fertilidade que já o étimo latino (de felicidade) praticava. Para além disso, a conotação entre Deus e água lembra-nos, mais uma vez, o Khnoum egípcio e as “pedras de chuva” que há no céu, segundo os “Bimbundos” citados por Ferreira Diniz.

As palavras mais próximas foneticamente de Sucu, dentro do vocabulário umbundo, são Hucu e seculu.

Hucu significa “se­nhor”. Entre os Nhaneca-Humbes e os Kumbis toma o si­gnificado de Deus, juntamente com Calunga, Ndiambi e Sucu. Suku é para eles um Deus invisível, como Zambi na Lunda, que no entanto vê tudo e conhece os nossos pensamentos. A tal Deus nenhum culto se presta, porque ele quer a intenção, não se adora, segue-se, respeita-se, pede-se-lhe ajuda e agradece-se.

Se­culu vem da raiz culu, que significa ancião (entre os congoleses baculu designa os espíritos ancestrais, tendo o prefixo ba- a fun­ção de indicar o plural).

Mas a etimologia mais sugestiva para Suku é a do mito da origem dos povos Cassange, que descenderiam directamente de Mahomed Passolin, que veio do Oriente (Médio) e, depois de uma longa rota, se fixou no planalto central de Angola. Do vocabulário religioso e secreto desse povo constaria a palavra N’Suku para designar a noite, mítica e divina, aquela que engole o sol para mais tarde parir o dia do seu ventre.

4.

A simples audição do nome suku sugere a imagem de uma descarga espi­ritual. Se repararmos na sua fonética, temos uma vogal repetida, o [u], e duas consoantes fortemente significativas. O [s], como si­bilante, é letra associada à espiritualidade (veja-se, em por­tu­guês, a palavra ser, verbo definitivo), à passagem do sopro pelo corpo. O [k], en­quan­to oclusiva, é símbolo de explosão; como som que se pronuncia mais para dentro da boca, mais perto da origem física do som, ele sim­boliza também uma explosão primordial. Quanto à vogal, o seu fechamento fá-la simbolizar a chega­da à sombra, à terra (atente-se, por exemplo, na geometria do de­senho latino da letra: côncava, aberta para cima em forma de copo ou de mão).

Se lêssemos, portanto, esta palavra, verdadeiramente sa­gra­da, a partir dos traços agora associados às letras que a cons­ti­tuem, teríamos mais ou menos esta mensagem: sopra para o mundo (primeira sílaba), explode na origem do mundo. Portanto o mais sábio entre todos.

5.

Mas a kabbalah, como ciência simbólica aplicável às letras e aos sons e de pretensão universal, pode fornecer-nos uma leitu­ra mais precisa, que um dia um estudo comparativo aprofundado permi­ti­rá confirmar ou desmentir – visto ser necessário conferir a sim­bologia dos sons entre os umbundos (tarefa tanto mais difícil quan­to mais a sua sabedoria seja secreta). Esta leitura de Sucu pela árvore da kabbalah não deixa, por isso, de ser sugestiva e de so­brenotar a validade universal do nome, precisamente por causa do facto de ser ele criado fora da teoria que o vai descrever.

Na constituição cabalística da língua portuguesa que Antó­nio Telmo pesquisa, o [s] aparece, juntamente com o [z], na “esfe­ra da Criação”, associado ao rigor, exprimindo simultaneamente a cisão, “a projecção linear, o traço que sulca, que atravessa (no­te-se, a propósito, a semelhança entre Sucu e sulco). O S penetra” (numa citação de Fabre d'Olivet). Ainda nesta esfera, as “letras são sopros, puros espíritos”, recordando-se que é nela que se si­tuam as iniciais do nome de Cristo (I,X).

O [u] é o Espírito Santo. Mas do [u] “está dito também que «o seu Mistério consiste em que esta letra é a figura do homem» e ainda que «ela representa a obscuridade e o Abismo». Diremos ape­nas que o Erre e o erro são a mesma palavra, mas preferimos ver nesta noção de obscuridade e Abismo a justificação do lugar do u no diagrama, ali onde estão os limites das trevas exteriores”. Ora o lugar ocupado pelo [u] é o último da árvore sephirótica (o “dia­grama”), equivalente ao número dez, e ao mundo.

A leitura da primeira sílaba passaria, pois, a ser: o sopro para o mundo, como atrás a vi, ou o sulco do Espí­ri­to através do mundo, a penetração do Espírito no mundo, outra forma de dizer a tradução inicial.

Quanto à segunda sílaba, abrindo-se a partir de uma oclusi­va palatal, ela está naturalmente situada no início, na “esfera da Coroa”. “A Coroa é, no «Zohar», o nome do Ponto Supremo, primeira manifestação de Ain-Soph, o Insondável. É a origem de tudo”.

Nesta esfera, o [k] e o [g] surgem associados, como sons correlatos. Ora, citando Francis Warren, o autor testemunha-nos ainda que “o G «exprime a fonte profunda da força», «o germe, no começo indiscernível que depois se desenvolve e expande infinita­mente»”.

A leitura da segunda sílaba seria, por tanto, igualmente parecida com a que inicialmente fiz: ela exprimiria a presen­ça explosiva da origem no mundo.

Ao ser construída desta forma, a palavra Sucu não somente se apresenta como o nome de Deus mas também como a expressão da vi­vência local de Deus em nós. Essa vivência, contrariamente ao que faria supor a leitura da distribuição das letras na árvore da Kabbalah judaica (que coloca o [k] como a primeira manifestação do Ain-Soph ou Insondavel), situa primeiro o sopro (ou a percepção do sopro) e depois a oclusão, o som mais explosivo e produzido mais interiormente. Sopro, rastilho, explosão e o corpo do homem recebendo as energias superiores, os estilhaços da explosão que nós colocamos para formar a palavra, nós, estilhaços de uma estrela interior a explodir constantemente, filhos do fogo e do vento.

Aqui se concebe a manifestação de Deus num processo de au­mento gradual da intensidade e da interioridade dessa mesma ma­ni­festação. E é isso que traz a energia que o nome tem, por oposição ao nome Deus, que, de uma oclusiva (dental, embora) passa ao fe­chamento vocálico e à sibilante, palatalizada no Português e no Castelhano, ausente no Francês.

Francisco Soares, Évora – Benguela, 2007.

 
NOTAS:

1 Miguel Léon-Portilla, Tiempo y Realidad en el Pensamiento Maya, p. 42.

2 Miguel Léon-Portilla, op. cit., pp. 31 e ss

3 Ferreira Diniz, Populações Indígenas de Angola, p. 357

4 Sabemos que entre os cuanhama o nome calunga poderá ter também os dois significados. Mas, se for verdade que a extensäo semântica do nome derive do contacto com o cristianismo, o mais provavel é que a designaçäo de mar por calunga se tenha generalizado, para o Sul de Angola a partir da zona (ao sul) inicialmente colonizada (a Baía das Va­cas e, depois, Benguela, de onde partiram a esmagadora maioria das expediçoes para Sul), zona de habitaçao dos umbundo. De resto, o que afirmamos mantém a sua validade pelo simples facto de, entre os povos “bimbundo”, o nome calunga designar apenas o mar, enquan­to entre outros, como o cuanhama, designa Deus e mar, sendo o prin­cipal nome para Deus.

5 V. Eduardo dos Santos, Religiões de Angola, pp. 326 e 337.

6 Evaristo de Campos, CSSp, «Monografia de Cabinda», loc. cit. e v. XVII, nº 97, Janº-Fevº de 1960.

 
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